Чья хата с краю. Рецензия на книгу Посредственность. Литературная газета. 2010

Чья хата с краю. Рецензия на книгу Посредственность. Литературная газета. 2010

Чья хата с краю?

Посредственность как социальная опасность: Сборник. – М.: Магистр, 2011. – 112 с. с портр. – (Серия «Современная русская философия»). – 500 экз.

Помните слова Януша Корчака – «Бойтесь равнодушных…»? Обычно посредственность представляют как нечто «среднее», «ни то ни сё», при этом не только отождествляя её с «золотой серединой» Аристотеля (что не соответствует действительности), но и считая гарантией от социальных потрясений – что не подтверждается анализом исторических событий, в том числе и произошедших в прошлом веке на нашей земле. Автор работы, давшей название сборнику, Ольга Седакова рассказывает о том, как однажды видела спектакль «Собачье сердце» в Эдинбургском театре и «впервые я почувствовала, что стихией, в которой всё разворачивалось, было хулиганство: хулиганство как исторический феномен… Феномен хулигана, как говорят историки, возникает каждый раз, когда кончается аграрная цивилизация и люди из деревни приходят в город. Когда происходят такие сдвиги, огромные массы людей вырываются из одной культуры и не успевают приобщиться к новой, городской». Посредственность верна лишь себе, и только себе, не ставя никаких глобальных задач, тем более связанных с функционированием общества.

Статья опубликована в «Литературная газета» №51 от 15.12.2010 в рубрике «Книжная дюжина»

Адрес в Интернет: http://old.lgz.ru/article/14854/

Чернявский А. Новая рациональность. Рецензия на книгу Седаковой О. Богослов.ру. 2012

Чернявский А. Новая рациональность. Рецензия на книгу Седаковой О. Богослов.ру. 2012

«Новая рациональность» в христианском богословии (по следам книги Ольги Седаковой «Апология разума»)

Чернявский Александр Леонидович

В книге Ольги Седаковой «Апология разума» о новой рациональности говорится по большей части в контексте поэзии, хотя иногда автор также иллюстрирует свою мысль примерами из святоотеческой литературы. Александр Леонидович Чернявский в данной публикации предлагает подумать о новой рациональности и в контексте богословия, которое является не менее интересным сплавом откровения и рационального мышления, чем поэзия.

В своей книге Ольга Седакова полемизирует с преобладающим в наше время пониманием разума. В этом понимании, начало которому было положено в эпоху Просвещения, разум, рациональное противопоставляются, с одной стороны, чувству, а с другой – «всему чудесному, тонкому, волшебному, невыразимому»[1], с чем мы встречаемся в жизни. Что же касается религии, то разум обычно противопоставляется откровению. Против такого плоского понимания разума возражал Сергей Сергеевич Аверинцев.

Книга Ольги Седаковой составлена из написанных в разное время работ, так или иначе имеющих отношение к теме «новая рациональность». В книге много глубоких и тонких наблюдений, но, пожалуй, только в заключительной работе (об Аверинцеве) представление о новой рациональности рассматривается более или менее систематически. Однако определить эту рациональность нелегко. Например, С. Аверинцев говорил «о положительном уме, об ordosapientiae (уровне мудрости), об уме, который погружен в полноту человеческой реальности, соединен с сердцем и с чувством, сотрудничает с совестью и волей и связан с восприятием Целого, мудро и таинственно устроенного»[2]. В этом определении-описании, как и в ряде других, новая рациональность предстает скорее как отрицание расхожего понимания рациональности, как нечто, лишенное недостатков «обыденного ума». Как этот новый разум соединен с сердцем и с чувством, как он сотрудничает с совестью и волей, остается не вполне ясным.

Тем не менее, особо подчеркнуты две конкретные черты в представлении С. Аверинцева о новой рациональности. Во-первых, она призвана создавать среду, в которой возможно понимание, т.е. подлинное общение. Во-вторых, она связана с восприятием «Целого», в частности, с отказом мыслить «бинарными оппозициями», полярность которых часто иллюзорна.

В книге «Апология разума» о новой рациональности говорится по большей части в контексте поэзии (хотя иногда автор иллюстрирует свою мысль примерами из святоотеческой литературы). Стоило бы подумать о ней и в контексте богословия. Ведь богословие – это не менее интересный сплав откровения и рационального мышления, чем поэзия. Но для этой цели приведенное в книге описание новой рациональности не совсем удобно. В поисках более удобного описания сделаем шаг назад и обратимся к «классике». Заслугу Аверинцева Ольга Седакова справедливо видит в том, что он начал говорить о новой рациональности именно в России, которая традиционно противопоставлялась Западу как иррациональное (широта души, интуиция, мистика) рациональному (холодному разуму и логике). Не удивительно, что на Западе о новой рациональности заговорили раньше Аверинцева. Например, уже в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха обоснованию того, что общепринятое противопоставление разума и откровения есть результат узкого понимания разума как некой «технической функции», посвящен специальный раздел[3].

Однако первым, кто ввел термин «новая рациональность» (точнее, «новый рационализм» – как противопоставление рационализму Просвещения), был, вероятно, Альберт Швейцер. «Я имею смелость сообщить нашему поколению, – пишет он в 1930 г., – что оно не должно думать, будто с рационализмом покончено, потому что рационализму прошлого пришлось уступить место сначала романтизму, а затем так называемой «реальной политике», которая теперь господствует и в духовной сфере, и в материальной. Пройдя через все безумства этой всеобщей реальной политики и погружаясь вследствие этого все глубже в несчастья как духовные, так и материальные, наше поколение обнаружит наконец, что ему не остается ничего другого, как довериться новому рационализму (курсив мой – А.Ч.), более глубокому и более действенному, чем прежний, и в нем искать спасение»[4]. Далее мы будем опираться на те характеристики новой рациональности, которые не раз отмечает и подчеркивает в своих работах Швейцер. Конечно, такой выбор произволен. Но с чего-то надо начинать.

Только в наше время, после всех «прорывов» в философии, естественных науках, историческом знании и психологии, мы смогли убедиться, что любое накопление знаний мало приближает нас к пониманию таких реальностей, как мир, жизнь, человек. И чем больше мы размышляем о них, тем более загадочными они нам представляются. Поэтому «величайшее знание – это знание того, что мы окружены тайной»[5]. То, что мы знаем, ничтожно мало по сравнению с тем, чего мы не знаем, и никакие новые знания не дадут ответа на вопрос о смысле нашего существования. Понимание этих двух обстоятельств – первая отличительная особенность новой рациональности.

В поисках смысла разум приходит к представлению о Боге как высшей реальности, бесконечной и абсолютной, и к утверждению, что между Богом и человеком есть связь. Многие люди не только мысленно соглашаются с этим утверждением, но и ощущают эту связь в мистическом опыте. А это, в свою очередь, порождает некоторые более конкретные представления о Боге и о связи между Богом и человеком – богословские учения. Вторая отличительная особенность новой рациональности в том, что она признает правомерность и даже необходимость мистики, но приемлет только такую мистику, в которой мистический опыт может быть описан в тех же терминах, в которых мы описываем и другие явления нашей духовной жизни. За пределами новой рациональности остается мистика, в которой этот опыт описывается как необычное экстатическое состояние, сущность которого невозможно адекватно передать словами и которое достигается, как правило, с помощью специальных психо-физических приемов. Чтобы пояснить это различие, нам придется немного забежать вперед и привести богословские примеры. Переживание причастности Богу через Христа как выразителя божественной воли к любви (Швейцер) – это мистический опыт, лежащий в русле новой рациональности, потому что о любви, о которой говорится в Евангелии, мы можем судить по аналогии с нашим собственным опытом. Созерцание Фаворского Света в исихазме – мистический опыт, лежащий за пределами новой рациональности. При его описании подчеркивается, что созерцаемый свет – не физический, что созерцание ощущается как некое соединение с этим светом, и что оно оказывается возможным только в результате особой духовной подготовки («умного делания»)[6].

Разумеется, говоря, что некий мистический опыт, по нашему мнению, находится за пределами новой рациональности, мы тем самым никоим образом не отрицаем его реальность и не считаем всего лишь иллюзией сознания.

Как соотносятся представления о новой рациональности Швейцера и Аверинцева? Кажется, что оба они говорят примерно об одном и том же, хотя и в разных терминах. Но есть четыре момента, по поводу которых можно сказать что-то более конкретное.

Во-первых, Швейцер (как и Седакова) трактует понятие «мистика» шире, чем Аверинцев, который понимает под мистикой только ее «экстатическую» разновидность[7].

Во-вторых, Швейцер и Аверинцев совпадают в своем отношении к научному знанию. Считая научное знание недостаточным, оба они тем не менее признают за ним не только практическую, но и духовную ценность. Отмечая присущее научному знанию критическое начало, Аверинцев видел в нем «инструмент сопротивления обыденной (т.е. мутной) логике и «бытовым понятиям»[8]. Для Швейцера же оно было образцом духовной трезвости. Вот как описывает Швейцер свой опыт изучения естественных наук на медицинском факультете: «В таких областях знания, как история и философия, …аргументация от факта никогда не может добиться …окончательной победы над искусно построенным суждением. …вынужденный вновь и вновь наблюдать эту драму и иметь дело с людьми, утратившими всякое ощущение реальности, я испытывал чувство подавленности. Теперь же я неожиданно оказался в другом мире …среди людей, считавших само собой разумеющимся, что каждое утверждение нужно подтверждать фактами». Думаю, что и Швейцер, и Аверинцев, относясь с уважением к фактам, согласились бы со следующим утверждением: если далеко не все мысли о Боге, мире и человеке могут быть подтверждены фактами, то все они не должны противоречить фактам. Как мы увидим ниже, именно «неудобные» факты послужили стимулом для богословских размышлений Швейцера.

Третья точка соприкосновения – это отношение к идее Целого. Здесь Швейцер и Аверинцев расходятся. Для Аверинцева и для Седаковой, как мы видели, восприятие Целого – одна из главных отличительных черт новой рациональности. В качестве примеров Седакова приводит миросозерцание Гете и Пастернака. И тот, и другой воспринимают жизнь как некое мистическое целое, и для Пастернака это мистическое переживание каждый раз становится потрясением, ощущением редкостного счастья[9]. Но в духовном отношении к жизни есть два полюса: эстетический, когда мы переживаем таинственную глубину, силу и красоту жизни, и этический, когда мы с не меньшей силой переживаем неправду жизни. И возникает сомнение: а не свидетельствует ли это радостное восприятие жизни как целого всего лишь о преобладании эстетического начала над этическим?

Швейцер принципиально отказывается соединять несоединимое в неком Целом – как в мысли, так и в мистическом переживании. «Мир …являет нам ужасную драму воли к жизни, расколотой в самой себе. Одна жизнь поддерживает себя за счет другой; одна разрушает другую. Только в мыслящем человеке воля к жизни начинает понимать другую волю к жизни и хочет быть солидарной с ней. Но эту солидарность он не может осуществить полностью, ибо и человек подвержен необъяснимому и ужасному закону, по которому он должен жить за счет другой жизни и вновь и вновь оказываться виновным в разрушении жизни и причинении ей вреда». И, в отличие от Пастернака, его мистическое переживание «единства со всей жизнью, наполняющей мир» не устраняет этого раскола. Каким контрастом с радостным настроением Пастернака звучит признание Швейцера: «Лишь в редкие моменты я бываю по-настоящему рад тому, что живу»[10]!

В-четвертых, новая рациональность Швейцера – это не только общий взгляд на мир и на жизнь. Швейцер делает то, чего не делает Аверинцев: конкретизирует свои представления о новой рациональности применительно к христианскому вероучению. Дело в том, что новые факты, обнаруженные при изучении синоптических евангелий, вынуждают Швейцера по-новому подойти к учению о Христе как о Спасителе. В 1892 г. Иоханнес Вайс выступил с утверждением, что исторический Иисус ожидал наступления Царства Божьего в результате эсхатологической катастрофы в самом ближайшем будущем, и что именно так понимали его весть ученики. Швейцер пришел к этому выводу самостоятельно два года спустя, во время учебы на первом курсе теологического факультета, и в дальнейшем существенно развил и дополнил выводы Вайса. Главный вклад Швейцера состоит в том, что он показал, как непредвиденная задержка наступления Царства вынуждала уже апостола Павла, а после него автора Евангелия от Иоанна и св. Игнатия Антиохийского переосмысливать представления о спасении, которые сложились у первых трех евангелистов на основе дошедшего до них устного предания.

Чтобы понять, в чем заключалась новизна богословской мысли Швейцера, нужно сказать хотя бы несколько слов о ее контексте. С конца XIX в. в протестантской среде появляется понимание того, что христианство переживает кризис: язык эллинистической культуры начала нашей эры, на котором излагается христианское вероучение, современным миром уже не воспринимается, и потому сфера влияния христианства и его возможности воздействовать на окружающий мир стремительно сокращаются. Возникает идея о необходимости переосмыслить христианское учение о спасении на языке современной культуры. При этом предполагается, что истина христианства остается неизменной во все времена, однако в каждую новую эпоху форма, в которой эта истина выражается, несет на себе отпечаток мировоззрения эпохи.

Результаты Швейцера не просто хорошо вписываются в этот ход мысли – они прямо-таки вынуждают к нему. Но для того чтобы современная интерпретация христианства оставалась христианством, необходимо одно условие: она должна объяснять, почему именно Иисус из Назарета, образ которого сохранило для нас Евангелие, является Спасителем, и в чем состоит спасение, которое он принес. И вот здесь выводы Вайса и Швейцера оказываются очень жестким фильтром, через который не проходит не только подавляющее большинство современных интерпретаций христианства, но и традиционная христология, согласно которой Иисус – это Богочеловек, соединивший в одном лице божественную и человеческую природы[11].

Например, в знаменитой программе «демифологизации христианства» Рудольфа Бультмана значение Иисуса определяется не тем, что он возвестил о наступающем Царстве Божьем, о себе как о его будущем главе и ради этой вести пошел на крест, а тем, чтó Бог хотел нам сказать «событием Христа» – его крестной смертью и возникновением в результате нее веры в воскресение. А сказать он хотел, что отныне мир изменился, что грех уже не имеет прежней неограниченной власти над человеком, и потому каждый должен решить: основывать ли ему свою жизнь на собственных достижениях в сфере видимого мира или целиком положиться на Бога и стать тем самым свободным от мира. Разительное несоответствие между эсхатологической проповедью евангельского Иисуса о Царстве Божьем и тем значением, которое Бультман придает «событию Христа», подрывает доверие к его демифологизированной интерпретации христианства.

Понятно, почему на протяжении всего ХХ в. как протестантские, так и католические ученые-новозаветники (и Бультман в их числе) пытались опровергнуть выводы Вайса и Швейцера. И только к концу века с этими выводами согласилось большинство ученых[12].

Отличительная особенность интерпретации христианства самим Швейцером состоит в том, что принцип, согласно которому понимание спасения зависит от мировоззрения эпохи, он применяет и к самому Иисусу. В представлениях исторического Иисуса о спасении и о себе как Спасителе есть черты, обусловленные эсхатологическими чаяниями израильского народа. Это ожидание наступления Царства Божьего в результате близкой эсхатологической катастрофы и представление о себе как о Мессии, которому в этом событии, а также в самом Царстве принадлежит ведущая роль. Но в своей сути его представление о Царстве Божьем как о царстве справедливости и добра и его притязание на роль Спасителя, наделенного соответствующей властью, остаются в силе и в наше время, хотя ожидаемое им Царство не наступило.

Согласно Швейцеру, мы признаем Христа Господом, т.е. признаем над собой его власть, потому что его личность и его слова действуют на нас с неотразимой силой. Христос говорит, что в Царство Божье войдут, с одной стороны, нищие[13] и скорбящие, а с другой – кроткие, алчущие и жаждущие правды, милостивые, чистые сердцем, миротворцы; что лишь тех, кто накормил голодного, напоил жаждущего, принял странника, одел нагого, посетил больного и навестил заключенного, он признáет своими в будущем Царстве; что мы должны любить врагов, делать добро ненавидящим нас, благословлять проклинающих нас. И мы верим, что именно такова воля Бога, что Бог хочет, чтобы мы были такими, хотя эта наша вера рационально не объяснима. Сегодня можно констатировать, что все попытки обосновать эти высочайшие нравственные требования с биологических, социальных, психологических или философских позиций полностью провалились.

Швейцер определяет христианство как мистику единения с Христом, причем мистика понимается в русле новой рациональности: «…это наша общая принадлежность Христу как нашему Господу, осознаваемая мысленно и реализуемая в нашем духовном опыте»[14]. У этого определения христианства есть важный подтекст – утверждение о невозможности приблизиться к Богу путем интеллектуального созерцания мира как целого. В мире Бог представляется таинственной творческой силой, в человеке он раскрывает себя как этическая воля. «Бог, которого я познаю, размышляя о мире, и Бог, которого я ощущаю как этическую волю, не совпадают. Они составляют одно целое, но каким образом – этого я не понимаю»[15]. Но из этих двух знаний о Боге решающим является то, которое дается внутренним опытом. «В Иисусе Христе Бог явил себя как воля к любви. В единении с Христом единение с Богом достигается в единственно доступной нам форме»[16].

Спасение, по Швейцеру, не в продолжении жизни после смерти, а в том, что исполняя волю Бога в соответствии со словами Христа, христиане достигают духовного освобождения от мира. При этом они верят, что цели Бога относительно мира и человека так или иначе будут достигнуты. Это представление о спасении в сжатой форме изложено в заключительных строках его книги «История изучения жизни Иисуса»: «Мессия, Сын человеческий, Сын Божий – для нас это только иносказания, представляющие исторический интерес… Он приходит к нам неизвестным и безымянным, как некогда по берегу озера пришел к людям, которые не знали его. Он обращается к нам с теми же словами: «Следуйте за мной!» и ставит перед нами задачи, которые он должен решить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется ему, – и мудрым, и простодушным – он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через которые они пройдут рука об руку с ним, и как невыразимую тайну, они своим опытом постигнут, кто он»[17].

Если Швейцер формулирует свои представления о спасении через Христа лишь в самых общих чертах, то в богословии Пауля Тиллиха ставится и решается грандиозная задача переосмысления на языке современной культуры всех аспектов христианского учения о спасении. Мы остановимся только на тех элементах его богословской системы, в которых усматриваются отмеченные выше черты новой рациональности.

Заметим прежде всего, что Тиллих в принципе согласен с Бультманом в том, что буквальное понимание Библии уже невозможно, и что библейские мифы необходимо истолковать в современных религиозных терминах. Однако в это утверждение он вносит существенную поправку: провести такую «демифологизацию» до конца не удается. Поэтому религиозный язык всегда будет языком символов и мифов. Поясним эту мысль на примере христианского учения о грехопадении. По Тиллиху, человек в своей сущности – это сохраняющее единство с Богом и наделенное свободой, но конечное и еще не раскрывшее свои потенциальные возможности существо. Грехопадение – это ставший возможным благодаря свободе отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. В результате человек опускается на более низкий уровень бытия, на котором он оказывается отчужденным от Бога и от своей сущности. С одной стороны, грехопадение нельзя мыслить как событие, произошедшее в какой-то момент времени в прошлом: ведь время, как и пространство, – атрибут нашего, уже падшего мира. С другой же стороны, само слово «падение» предполагает наличие двух состояний: «до» и «после» падения, т.е. наличие времени. Поэтому «падение» – это символ, т.е. образ, взятый из видимого мира, посредством которого высшая реальность, лежащая за пределами нашей видимости и нашего понимания, что-то открывает о себе и о нас на доступном нам языке. И без этого символа христианство обойтись не может. Здесь Тиллих ближе к Аверинцеву, чем к Швейцеру: Аверинцев не раз говорил о важной роли символов в религии и культуре[18], у Швейцера же эта тема отсутствует.

Согласно Тиллиху, Иисус Христос – это Новое Бытие, охватывающее оба уровня бытия человека (до и после грехопадения). Это бытие в условиях существования человеческой личности, но такое, которое не подчиняется этим условиям и преодолевает образовавшийся в результате грехопадения разрыв между сущностью и существованием. Соучаствуя в Новом Бытии, мы тоже сможем преодолеть этот разрыв и восстановить наше единство с Богом. В этом и состоит спасение. Правда, полностью оно осуществится лишь в конце истории, а до тех пор будет только временным и фрагментарным.

В отличие от Швейцера, к новой интерпретации христианства Тиллиха побуждало не открытие новых исторических фактов, а понимание глубоких различий между нашей современной культурой и эллинистической культурой начала нашей эры. В эллинистической культуре понятие «природа» было всеобъемлющим, охватывающим и людей, и богов. В нашей культуре это не так. Поэтому применительно к Богу мы употребляем слово «природа» в значении «сущность», понимая под сущностью то, что делает Бога Богом. Тогда к природе Бога в современном понимании относится то, что он находится «по ту сторону» или «выше» оппозиции «сущность-существование». Однако Иисус из Назарета не находится по ту сторону сущности и существования. Поэтому термин «божественная природа» нельзя сколько-нибудь осмысленно применить к Христу[19].

В 50-х годах прошедшего века, когда писалась «Систематическая теология», исход полемики с выводами Вайса и Швейцера был еще не ясен. Поэтому Тиллих подчеркивает, что его христология не зависит от фактов, касающихся исторического Иисуса. Он соглашается с критикой предшествующих исторических исследований в книге Швейцера «История изучения жизни Иисуса», но о выводах самого Швейцера говорит уклончиво: «Его собственная конструктивная попытка была скорректирована»[20]. Тем интереснее, что сегодня, задним числом, мы можем утверждать: христология Тиллиха не противоречит выводам Швейцера. По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, не утрачивая изначальной человеческой сущности, т.е. своего единства с Богом, полностью вовлечен и в человеческое существование. За время своей земной жизни он проходит через сомнения, искушения, бездомность, тревогу перед лицом предстоящей смерти, даже через чувство богооставленности. Все это – следствия конечности Иисуса Христа как человека. К числу этих следствий относится и его способность заблуждаться, в частности – относительно будущих событий. Таким образом, учение о Христе как о Новом Бытии полностью согласуется как с традиционным евангельским образом Иисуса Христа, так и с его корректировкой в соответствии с выводами Вайса и Швейцера.

В Новое Бытие человек вовлекается действием Святого Духа, который понимается как реальная сила, переводящая человеческий дух в новое состояние. Это состояние проявляет себя как вера и любовь. Причем эти слова понимаются не в их обыденном смысле. Каждое из них обозначает некую духовную реальность с достаточно сложной структурой. Например, вера – это состояние предельной заинтересованности в безусловном, бесконечном, абсолютном, ее необходимыми элементами являются сомнение и мужество, она имеет динамику и т.д. Любовь – это не чувство, а реальная сила, которая создает мотивацию для добровольного исполнения нравственного закона и дает мудрость, необходимую для применения общих норм этого закона к конкретным ситуациям. Не случайно каждому из этих двух понятий Тиллих посвящает отдельную книгу[21]. Такое понимание воздействия Святого Духа на человеческий дух, безусловно, можно назвать мистикой. Тем не менее, возникшее в результате этого воздействия состояние человеческого духа поддается достаточно точному описанию. Поэтому мистика Тиллиха, как и мистика Швейцера, лежит в русле новой рациональности.

Богословские построения Тиллиха могут показаться излишним теоретизированием. Не заходит ли он слишком далеко в попытке рационального понимания непостижимой тайны, о которой говорит Швейцер? Простой пример показывает, что это не так, что «богословская теория» Тиллиха имеет прямое отношение к религиозной практике. По словам православного историка и религиозного мыслителя Георгия Федотова, в православии «мораль считалась – и считается – делом нужным, социально полезным, но пресным, скучным и не имеющим ничего общего со спасением»[22]. Федотов такое отношение к морали не одобряет. Однако в богословии Тиллиха для него как будто бы можно найти некоторое основание и оправдание. Действительно, в церковной жизни с таинствами, молитвой и постами верующий стяжает Дух, т.е. достигает такого состояния своего духа, в котором, согласно Тиллиху, с необходимостью присутствует и любовь к ближнему. Таким образом, любовь к ближнему хотя и не нужна для спасения, но приобретается на пути к спасению как бы автоматически. Однако мы видим, что в реальной жизни так получается далеко не всегда. Не секрет, что у многих православных любовь к православию гармонично сочетается с ненавистью к его врагам (как правило, воображаемым) и уверенностью в том, что «добро должно быть с кулаками». При этом искренность их веры сомнений не вызывает. Благодаря Тиллиху мы понимаем природу этого явления. Дело не в ошибочности утверждения, что вера и любовь нераздельны[23]. А в том, что вера чаще всего понимается не как описанное Тиллихом сложное состояние духа, а в расхожем, обыденном смысле: как уверенность в правильности некоторого набора вероучительных формул. Такая вера действительно может существовать отдельно от любви.

***

Все, что не относится к православию и католичеству, считается у нас протестантизмом. Но ни Швейцер, ни Бультман, ни Тиллих на самом деле не укладываются ни в одно протестантское вероисповедание. В этом смысле богословие, в котором заметно присутствие новой рациональности, можно назвать надконфессиональным. Хотя элементы новой рациональности (например, отказ от буквализма в понимании Библии, понимание символического характера богословских терминов) проникают и в традиционное конфессиональное богословие. Но это отдельная тема, выходящая за рамки настоящей статьи.

По мнению Швейцера, «тот, кто мыслит, свободнее относится к традиционной религиозной истине, чем тот, кто не мыслит; но ее глубокие и непреходящие основы первый усваивает намного лучше второго»[24]. Я прекрасно вижу разницу между собой и Швейцером и потому никогда не рискну утверждать, что один способ религиозного восприятия глубже или лучше другого. Когда мы говорим «лучше», необходимо уточнить: лучше для кого? Очевидно, что большинство людей не любит и не хочет думать о вещах, выходящих за рамки повседневной жизни, и в таких вопросах предпочитает верить авторитетному мнению. Но некоторые, напротив, не могут не думать. Для многих непереносима сама мысль о том, что их вера, возможно, не является единственно правильной, и что в каждой вере есть своя правда. Но кому-то это кажется вполне естественным. И первые, и вторые, и третьи имеют одинаковое право считать себя христианами, Христос открыт для всех. И здесь самое время вспомнить о той отличительной особенности новой рациональности, о которой говорил Аверинцев: она создает среду для подлинного общения. В парадигме «православие или ересь», когда только одна интерпретация христианства считается истинной, а все остальные – ошибочными, диалог, общение невозможны. Новая рациональность в богословии открывает путь к диалогу – во-первых, в силу своей «надконфессиональности»; во-вторых, потому что она неизбежно приводит к появлению целого спектра интерпретаций христианства и все эти интерпретации признает допустимыми.

Шагом на пути к диалогу можно считать и возникшее в последние десятилетия в западной патрологии и медиевистике понимание того, что между восточным и западным богословием ни в святоотеческий период, ни в средние века невозможно провести четкую границу; что между ними нет принципиальных различий, и говорить можно лишь о попытках увидеть одну и ту же непостижимую реальность под разными углами зрения. С этим согласны и наши ведущие патрологи и историки христианства. И в этом тоже можно усмотреть влияние новой рациональности, о которой говорят Сергей Аверинцев и Ольга Седакова[25].

 

 

[1] Ольга Седакова. Апология разума. М., 2011. С.141.

[2] Там же, с. 149.

[3] Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 1-2. М. – СПб., 2000. С. 79-88.

[4] А. Швейцер. Жизнь и мысли. М., 1996. С. 132. К реальной политике в духовной сфере Швейцер относит, в частности, философию ценностей и прагматизм, утверждающий, что «любая идея, которая помогает мне жить, истинна» (там же, с. 486).

[5] Там же, с. 174.

[6] С.С. Хоружий. О школах мистики и культуре полемики //Вопросы философии, № 8, 2012. С. 166-176 // http://vpphil.ru/.

[7] С.С. Аверинцев. Мистика // Новая философская энциклопедия. Том 2. М., 2010. С. 579-580.

[8] Апология разума. С. 72-73.

[9] Там же. Хотя Аверинцев в данном случае едва ли употребил бы слово «мистическое».

[10] Жизнь и мысли. С. 145.

[11] А.Чернявский. Исторический Иисус и христианское богословие // Э.П. Сандерс. Иисус и иудаизм. М., 2012. С. 599-603.

[12] Там же, с. 596-599.

[13] Именно эта редакция, приведенная у Луки, считается первоначальной. Нищие – это библейский термин, обозначающий всех притесняемых и отчаявшихся.

[14] А. Швейцер. Мистика апостола Павла // Христос или закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006. С. 343.

[15] Жизнь и мысли. С. 172-173.

[16] Там же, с. 467.

[17]A. Schweitzer . Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Ausgew. Werke. B. 3. S. 887. Berlin, 1971.

[18] Апология разума. С. 155.

[19] Систематическая теология. Том 1-2. С. 416-417.

[20] Там же, с. 377.

[21] Одна из них переведена на русский язык: Пауль Тиллих. Динамика веры // Пауль Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

[22] Г.П. Федотов. В защиту этики // Г.П. Федотов. Собр. соч. Том II. М., 1998. С. 320.

[23] Аналогичные утверждения можно найти и в святоотеческой литературе.

[24] Жизнь и мысли. С. 143.

[25] Вспоминаются слова Аверинцева на одной конференции, посвященной Владимиру Соловьеву: «Общаясь с католиками, я всегда говорю им: оставайтесь католиками, тогда нам с вами будет о чем разговаривать. Если вы перестанете быть католиками, нам не о чем будет разговаривать».

 

Опубликовано на www.bogoslov.ru от 1 ноября 2012 г.

Адрес в Интернете: http://www.bogoslov.ru/text/2925582.html

У каждого свой жук. Рецензия на книгу Гиренка Ф.И. Литературная газета. 2010

У каждого свой жук. Рецензия на книгу Гиренка Ф.И. Литературная газета. 2010

У каждого свой жук

Фёдор Гиренок. Аутография языка и сознания. – М.: МГИУ, 2010. – 247 с. – (Современная русская философия).

Книга посвящена философским проблемам сознания. Автор возражает против биологизации философского дискурса и задаётся вопросом, что является определяющим для сознания – приспособление к миру или самоограничение человека? Функция отражения или функция воображения? Нуждается ли сознание в языке или язык – это явный враг сознания? Одним из характерных примеров, на которых рассматриваются эти и многие другие проблемы, автор выбирает аутизм. «Дети-аутисты иногда овладевают речью, но некоторые остаются мутичными. В речи аутисты не используют местоимение «я». Вместо него они говорят «ты» и «он». Устранение из речи «я» радикально её меняет. Поскольку «я» – это пустое слово, постольку оно способствует движению, обмену мыслями в языке. А поскольку его нет, постольку нет и места для движения мысли. А это значит, что место мышления занимает созерцание».

Точно так же на примере иных психических отклонений и душевных болезней автор анализирует всевозможные чувства и явления. «Что такое любовь? Любовь – это чувство… социально приемлемое неистовство, укрощённая мания… Блейер говорит, что у любви есть символы, знаки, то, что представляет любовь. И все нормальные люди понимают, что, например, огонь, горение – это символ любви. Но все также понимают, что любовь – это не огонь… Для кого же в современном мире любовь остаётся неистовством, манией? Для шизофреников. Почему? Потому что шизофреники ни в грош не ставят знаки. Они не понимают референций и представлений… От чувства любви шизофреник получает ожоги, он сгорает, а не делает вид, что горит…» Одним словом, осторожнее со словами, дорогие читатели, помните об их изначальном значении и о том, что слово – аутическая коробка, в которой «у каждого сидит свой жук».

 

Опубликовано в «Литературной газете» №27 от 07.07.2010 в рубрике «Книжная дюжина»

Адрес в Интернет: http://www.lgz.ru/article/N27—6282—2010-07-07-/U-kazhdogo-svoy-zhuk13296/?sphrase_id=413151

Сумеречный лес. Рецензия на книгу Гиренка Ф.И. НГ-Экслибрис. 2010

Сумеречный лес. Рецензия на книгу Гиренка Ф.И. НГ-Экслибрис. 2010

Сумеречный лес

Федор Гиренок. Аутография языка и сознания. – М.: МГИУ, 2010. – 248 с.

Читать книгу лучше всего с конца, а именно с последнего абзаца: «Начиная писать эту книгу, мне казалось, что я понимаю кое-какие вещи. Заканчивая работу над ней, я понимаю, что оказался в сумеречном лесу, выбраться из которого нет никакой возможности». И вы там окажетесь. Главное – не паниковать. Данте тоже однажды заблудился в этом лесу, если не ошибаюсь, утратив правый путь во тьме долины. И ничего – выбрался.

Многие заблудились, но мало кто в этом признается. Федор Гиренок признается, хотя это и неразумно. Впрочем, человеческий разум, согласно Гиренку, – это «вторичное следствие встречи реального с абсурдом, ибо первичное следствие состоит в безудержном сумасбродстве иллюзий, освобожденных абсурдом от гнета инстинктов».

Ничто в мире не желает встречи с абсурдом, ибо абсурд сопряжен с непереносимой интенсивностью жизни. Тот, кто уклонился от встречи с абсурдом, оказывается, безусловно, разумным, но не мыслящим существом. Когда же наш ум, наконец, слагает свои полномочия перед абсурдом, мы без поводыря вступаем в мир грез и галлюцинаций. И начинаем мыслить аутистически.

«Кто мыслит аутистически? Мальчик, который скачет на палке и воображает себя генералом. Девочка, играющая в куклы. Если из ее игры убрать аутизм, то от куклы останется кусок дерева. Аутистически мыслит артист, когда он выходит на сцену, чтобы сыграть роль Гамлета. Аутистически мыслит верующий, который идет в храм, а также художник, который ловит неуловимое на своем полотне. Аутистически мыслит любой человек, когда он решает уйти в себя из внешнего мира, а также когда он видит сны».

 

Продолжим этот ряд: аутистически мыслит профессор Гиренок, когда опровергает концепции «новых натуралистов» в антропологии (к ним Гиренок причисляет Джека Палмера и Линду Палмер, Стивена Пинкера, Дэниэла Деннета, Юрия Монича и других)…

Читайте, погружайтесь в галлюцинаторный хаос и освобождайтесь от гнета инстинктов.

 

Опубликовано в «НГ-Экслибрис» от 23.12.2010

Адрес в Интернет: http://www.ng.ru/ng_exlibris/2010-12-23/7_twilight.html

Смирнов А. Рецензия на книгу Мартынова В.И. Газета Завтра. 2009

Смирнов А. Рецензия на книгу Мартынова В.И. Газета Завтра. 2009

АПОСТРОФ

Андрей Смирнов

Владимир Мартынов. Пёстрые прутья Иакова: Частный взгляд на картину всеобщего праздника жизни. — М.: МГИУ, 2008. (Серия «Современная русская философия», №2). — 140 с.


Если мне не изменяет память, несколько лет назад Мартынов и Фёдор Гиренок полемически схлестнулись на страницах журнала «Критическая масса». Согласно многолетней дурной традиции гуманитарного сообщества, такое «столкновение» могло окончиться чем угодно, вплоть до драки при встрече. Но здесь обернулось продолжением диалога и публикацией полемического сочинения.


Тексты серии «Современная русская философия» (совместный проект издательства Московского государственного индустриального университета и МГУ; Гиренок окормляет серию в ранге научного редактора) неброские, но меткие. Не остался незамеченным первый выпуск — работа Натальи Ростовой о феномене юродства. Думается, подобная судьба ожидает и новую книгу Владимира Мартынова «Пестрые прутья Иакова. Частный взгляд на картину всеобщего праздника жизни».


Владимир Иванович Мартынов, которого заслуженно именуют «одной из ключевых фигур современной музыкальной культуры», никогда не ограничивал себя размышлениями исключительно в музыкальном пространстве. В итоге его выводы вызывали и вызывают недовольство и у философов, и у композиторов. Первых порой не устраивает то, что Мартынов для обоснований привлекает философские имена и категории (хотя поднятые им темы, очевидно, перекликаются с проблемами современной философии), вторых обламывает своеобразный «приговор» композиторству, что, впрочем, по мысли Мартынова, совсем не означает конца музыки. После прочтения данной книги не исключено, что к композиторам прибавятся и писатели, ибо основная тема, на которую нанизываются эссеистические заметки, звучит следующим образом: «О конце времени русской литературы».


Непросто определить жанр данного произведения. Композиция книги в чём-то близка произведениям Мартынова-композитора. «Это такие комментарии к тексту, которого как бы нет. Столкновение личной оценки со сверхличным, в котором мы находимся».


«Пёстрые прутья Иакова» продолжают мартыновские исследования состояний современной культуры. При этом несколько неожидан доверительно-исповедальный тон повествования. Сам текст можно растащить на афоризмы («В поколении, изначально обучающемся письму шариковыми ручками, уже никогда не сможет появиться великий поэт») и впечатляющие тезисы, каждый из которых может превратиться в масштабное исследование.


Мартынов рассматривает «особенности визуального и вербального аспектов действительности, а также специфику их воздействия на наше сознание». В обращении к библейской притче о прутьях Иакова — для Мартынова принципиальна значимость «периферийного зрения», формирующего культурную ситуацию.


«Национальная идея — это всегда дискурс, это всегда идеология. Национальная судьба — это то, что невозможно сформулировать словами, это то, что невозможно высказать, ибо национальная судьба есть не что иное, как внесловесное, вневербальное пребывание в реальности… Национальная судьба может явить себя только в некоем невербальном знаке, подобно гексаграмме. Национальная судьба — это иероглиф… Национальная судьба наличествует всегда и во всём, независимо от того, существует или не существует соответствующая ей национальная идея»


В повествовании о циклах русской литературы, в анализе «противостояния иконоцентричности и литературоцентричности», в подробном разборе утраты традиционного ландшафта Москвы Мартынов привычно бескомпромиссен — многое из того, что доселе казалось абсолютным, в его оптике оказывается порождением эпохи.
Но ощущение неких последних рубежей совсем не означает полного занавеса. «Конец времени русской литературы» фиксирует факт ухода литературы как своеобразной «светской неконфессиональной религии». В той же современной нам литературе царит глобальная неразбериха. Как недавно зло заметил Лев Данилкин: «…Можно объявлять Проханова модернистом, Пелевина постмодернистом, а Алексея Иванова постреалистом, но все эти искусственные категории дают только иллюзию понимания писателя и ничего, на самом деле, не описывают. Более того, многие очень большие нынешние писатели — Мамлеев, Микушевич, Пепперштейн, Шаров — вообще не влезают в традиционную, устроенную в соответствии с западным каноном сетку координат — и тогда их либо игнорируют вовсе, либо присваивают самые дурацкие бирки». И может быть проблема в том, что, имея новый контекст, мы упрямо и безнадёжно пытаемся работать с понятиями, которые принадлежат иной ситуации, основания и содержание которой практически уже синонимичны выжженной земле.


И прозвучавшая ранее, но во многом не услышанная формула о том, что феномен композиторства не тождественен музыке, и новый этап можно рассматривать как начало высвобождения возможностей, подавляемых доселе, работает и в литературном, и в общекультурном контексте. Мартынова интересует поиск адекватных стратегий осмысления реальности, актуальных форм художественного высказывания, возможности нового сакрального пространства. Ведь конец одного времени всегда может стать началом нового эона.

 

Опубликовано в газете «Завтра» №23 от 3 июня 2009

Адрес в Интернет: http://old.zavtra.ru/content/view/2009-06-0373/

Ростова Н. Апостроф. Рецензия на книгу Варавы В.В. Газета Завтра. 2013

Ростова Н. Апостроф. Рецензия на книгу Варавы В.В. Газета Завтра. 2013

Апостроф

Наталья Ростова

 

Владимир Варава. Неведомый Бог философии. М.: Летний сад, 2013, 256 с.

Что такое философия? Ответу на этот не простой для философии вопрос посвящена новая книга Владимира Варавы, изданная в рамках серии «Современная русская философия». Сразу стоит отметить, что философия имеет целую традицию ответа на этот вопрос. От Платона до Боэция, от Канта до Хайдеггера. От Делеза, Гваттари и Бадью до нашего современника Онфре. В России — от знаменитой переписки Лосева и Мейера до Мамардашвили и одной из последних работ Гиренка. Как скажет Мартин Хайдеггер, понятие философии — самый высокий результат ее самой. И вот философ В. Варава рискнул на такую дерзость — представить высший результат философии. Что же у него вышло?

Первое впечатление от книги — это ее удивительная несовременность, что вовсе не означает ее несвоевременности или неактуальности, совсем наоборот. Например, понятие истины сегодня скомпрометировано. Истины нет, есть множество истин. Делез и Гваттари скажут: философия — это концепт, поименованный сгусток смысла, как монады Лейбница или когито Декарта. И истина здесь не при чем. Бадью согласится — да, философия не есть производство истин, но поправит — философия не есть производство содержательных истин. Содержательность истины в философии ведет к фашизму, сталинизму, террору, в чем оказался грешен «поздний» Платон, который начал с апологии Сократа, а закончил тем, что стал осуждать тех, кто «растлевает молодёжь и не чтит традиции». Истина философии принципиально иная, нежели все другие истины. Философия — это пустота истины, «клещи истины», которые схватывают содержательные истины науки, политики, искусства и любви и делают возможным их сосуществование, обеспечивая единство мысли. Философия должна придерживаться этой пустоты и не превращаться из рациональной операции в «сомнительный путь некоей инициации». А В. Варава в своей книге, не стесняясь, призывает к этой «инициации». Для Варавы истина есть, и она, как и подобает быть истине, единственна и абсолютна. И эта истина находится «в ведении философии» (с.60).

Обычно истину отдают в ведение традиции. Так, например, Мейер, споря с Лосевым, отождествил истину с истиной Христа. Варава же и здесь делает неожиданный ход, сопротивляясь не только принятым европейским взглядам, но и пытаясь переосмыслить русскую традицию. Варава не просто заявляет о том, что философия не нуждается в христианстве, но говорит о том, что само христианство нуждается в философии, дабы не превратиться в частный опыт или суеверие (с. 67). Варава верит в порядочность человека, обеспеченную приверженностью к философии. Но хочется, вспоминая слова Бердяева о том, что абсолюту молиться нельзя, спросить В. Вараву: а можно ли молиться истине?

Или другой момент. Современная философия имеет натуралистическую тенденцию, которая ведет к представлению об «имманентном человеке», основанному на линейной логике, согласно которой от мира до человека и, обратно, от человека до животного и мира можно прийти непрерывными преобразованиями. Варава же идет путем «логики разрывов». Для Варавы человек — это разрыв в мире. И об этом разрыве свидетельствует человеческая способность к философствованию, основанная не непсихологической способности к философскому удивлению (с.10). Наличие этого фундаментального свойства оправдывает наречение человека Homo philosophicum.

Или еще, современный мир говорит нам — будь быстрым, соображай, думать некогда и не нужно. Есть машины, системы, всемирная информационная сеть, а ты должен лишь уметь ориентироваться. Следствием этого в нашей стране, в частности, стало лишение философии статуса обязательной дисциплины в высших учебных заведениях, а также замена «кандидатского» экзамена по философии экзаменом по философии и методологии науки. Варава же говорит — философия должна быть в моде, иначе человек будет редуцирован до сущности в ряду других сущностей мира.

Как же Варава отвечает на главный вопрос книги? Делает он это не без ссылок на Хайдеггера, через тавтологию.

Философия — это философствование (с. 46). Можно ли счесть подобный ход интеллектуальным мошенничеством? Скорее нет, ибо Варава не просто отсылает к самоочевидностям и апофатике опыта, но делает и прояснения. Философия — это не просто феномен культуры, форма теоретического познания, появившаяся в Древней Греции, философия — это свет, который позволяет нам видеть. «Мы не видим света, в свете которого видим мир», — скажет Варава (с. 70). Философия, как солнце, делает нечто возможным и, вместе с тем, для глаза она предстает черным пятном. Философия — это не то, «что», но то, «чем»: то, посредством чего что-то становится возможным.

Такой взгляд на философию позволяет Вараве говорить о русской философии, история которой оказывается равной истории самой Руси и русского народа. Однако же появление языка русской философии Варава связывает с А. Пушкиным и Д. Веневитиновым, которые предопределяют судьбу русской философии как русской литературы. Отчасти это оказывается справедливым и в отношении самого В. Варавы, некогда написавшего «Псалтырь русского философа».… 

 

Опубликовано в газете «Завтра» 24 октября 2013 года в рубрике «Апостроф»

Адрес в Интернет: http://old.zavtra.ru/content/view/apostrof-76/

Пять книг недели. Рецензия на книгу Ростовой Н.Н. НГ-Экслибрис. 2008

Пять книг недели. Рецензия на книгу Ростовой Н.Н. НГ-Экслибрис. 2008

Наталия Ростова. Человек обратной перспективы. – М.: МГИУ, 2008. – 140 с. (Cовременная русская философия). ISBN 978-5-2760-1597-2

Кто такие юродивые? И что заставляет юродивых юродствовать? Этими вопросами задавались многие исследователи, однако философы до сих пор обходили их вниманием. В книге аспирантки философского факультета МГУ Наталии Ростовой (р. 1982) впервые предпринята попытка философского прочтения юродства Христа ради. Анализируя феномен на материале житий святых, автор обращается к таким проблемам, как человек и его сознание, самость, Я и Бог, внутренний опыт и роль Другого в его формировании, культ и самоактуализация, ум и безумие.

Опубликовано в «НГ-Экслибрис», 14.08.2008. Рубрика «Пять книг недели»

Адрес в Интернет: http://www.ng.ru/ng_exlibris/2008-08-14/1_books.html

Парадоксы юродства. Рецензия на Ростову Н.Н. НГ-Экслибрис, 2008

Парадоксы юродства. Рецензия на Ростову Н.Н. НГ-Экслибрис, 2008

«Независимая газета» включила книгу в пятерку лучших книг по философии за  2008 год

Парадоксы юродства

 

Наталия Ростова. Человек обратной перспективы. – М.: МГИУ, 2008. – 140 с. (Современная русская философия).

В книге Наталии Ростовой предпринята попытка философско-антропологической аналитики феномена юродства Христа ради. До нее этой темой занимались преимущественно агиографы и историки, упуская из виду очевидные парадоксы, без которых невозможно представить жизнь юродивых. Среди исследователей русского мира безумия следует отметить работу Евгения Трубецкого «Иное царство и его искатели», где рассмотрен феномен Иванушки-дурачка, и работу Федора Гиренка «Метафизика пата».

Что заставляет юродивых юродствовать? На этот философский вопрос автор ищет феноменологический ответ, исходя из внутреннего опыта самих юродивых, за внешним поведением которых нередко скрываются «юродствующие» – то есть люди, имитирующие подвиг святого юродства. С методологической точки зрения Ростова берется доказать, что юродство – это русская разновидность безумия, чьей апологетикой занималась французская философия второй половины XX века. Мишель Фуко открыл европейский мир безумия, включив в него меланхоликов, невротиков и шизофреников, в то время как к русскому миру безумия, согласно Ростовой, относятся юродивые блаженные, странники, Иванушки-дурачки, калики перехожие, кубраки, лаборы и т.п., которых нельзя причислить к сумасшедшим. Главное основание заключается в том, «что русский мир безумия строится вокруг объекта, который невозможен, но доступен в отличие от европейского мира безумия, для которого объект возможен и недоступен».

По мнению Ростовой, юродивые – это люди обратной перспективы (в духе учения Павла Флоренского об иконе): «Выявляя идею юродства и определяя юродивого как человека обратной перспективы, как человека-икону, мы тем самым предлагаем рассматривать юродивого как особый антропологический тип. Для него характерно доминирование внутреннего опыта над внешним, редуцирование другого, распятие мира сущего, то есть онтологическая смерть по отношению к нему, жертвование не своим, но собой, то есть непрестанное смещение «я» на периферию, отсутствие внешнего причинения, актуализация невозможного в пространстве символа, мистерии, выражающаяся в иконическом поведении, периферическое сознание, метафизическая нагота, или непосредственность, стремление к безмолвию, смех над сущим, направленный из трансцендентной перспективы».

Опубликовано в «НГ-Экслибрис», 25.12. 2008

Адрес в Интернет: http://www.ng.ru/ng_exlibris/2008-12-25/7_paradoxes.html

Орлова В. Рецензия на книгу Ростовой Н.Н. Газета Завтра. 2008

Орлова В. Рецензия на книгу Ростовой Н.Н. Газета Завтра. 2008

АПОСТРОФ

14 октября 2008 

Василина Орлова


Наталья РОСТОВА. Человек обратной перспективы (Опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради) / Под ред. проф. Ф.И. Гиренка. — М.: МГИУ, 2008. — 140 с. — (Серия «Современная русская философия», №1).


Книга Натальи Ростовой «Человек обратной перспективы» вышла первой, а, следовательно, и камертоном в серии философских книг, задуманной, судя по всему, как отсылающая к юродству не только непосредственно-содержательно, но и по заявляемой задаче: во всяком случае, провозглашается, что философию давно пора лишить ее непрозрачного языка, вернуть ему простоту и ясность. Запутанным языком нынче философия или то, что прикидывается таковым, шифрует свои мнимые достижения, отказываясь говорить о серьезном с теми, кто не овладел необходимым, по мнению буквоедов, тезаурусом. Требовал ли предварительной подготовки Христос от своих учеников, чтобы разъяснить им те простые и до сих пор нами не постигнутые истины, которые доступны младенцам и утаены от мудрых и разумных?


Книга Натальи Ростовой в этом смысле — удачный пример совмещения простоты высказывания со сложностью предмета. Оказывается, такое явление русской культуры, как юродство, у нас толком и не изучено. Не введено в поле философского рассмотрения, не осмыслено, не проговорено и остается темным даже то, что вообще можно о нем помыслить. Нет, конечно, исследования производились. Но — в основном, с апологетических позиций (труды священника Иоанна Ковалевского, иеромонаха Алексия (Кузнецова), либо с позиций критических, трактующих юродство как особый социальный инструмент церкви, применяемый для оболванивания народных масс. Кто только не писал о юродстве. А единственный собственно философский трактат — гностическое эссе мыслительницы Серебряного века Евгении Герцык «О путях», и едва ли не единственный научный, историко-культурологический труд — трактующий юродство исходя из заявленных позиций «Смех в древней Руси» Д.С. Лихачева, А.М. Панченко, Н.В. Пронырко, труд в высшей степени достойный, снабженный надлежащим академическим аппаратом и следующий лучшим традициям Бахтина, но обнаруживающий слишком западную парадигму мышления отечественных исследователей, склонных скорее уравнивать юродивого и шута, чем видеть в юродстве тот совершенно отдельный пласт русской культуры, которым он является. Если конкретизировать этот взгляд, окажется, что юродивый, по мнению наших ученых, невозможен без зрителей, юродивый — обличитель пороков общества, он часто — средневековый сатирик, остающийся безнаказанным постольку, поскольку развлекает публику.


Именно критике подобного подхода посвящено во многом исследование Натальи Ростовой. На агиографическом материале автор рассматривает те особые неисследимые тропы, которые приводили юродивых к юродству, и в процессе этого рассмотрения становится понятно: юродство юродивого не перестает, когда он остается без зрителей, так как суть юродства — в смещении центра личности. Бесстыдство юродивого — не атараксия аттического мудреца, но преодоление собственных границ благодаря выходу за пределы собственной самости. Если верить исследованию Ростовой, центр личности юродивого становится внеположен собственно личности: этот центр после некоторых внутренних и внешних событий становится — Бога и у-Бога.


Итак, юродивый — не актер, играющий безумие, поскольку в этом случае подвиг его оборачивался бы ложью, не симулянт и не носит той маски, которую принято на него наклеивать. Он не невротик, шизофреник и меланхолик, портретами которых, при большем или меньшем разнообразии, исчерпывается европейское безумие, в том числе исследуемое Мишелем Фуко. Опыт русского безумия оказывается вышедшим за пределы собственно сумасшествия: калики перехожие, Иванушки-дурачки, блаженненькие и блажные, и божевильные всякого рода, а над всеми ими — непостижимый свет святости юродивых Христа Ради. Как известно, зачастую юродивые принимали на себя свой подвиг по благословению, а в ряде случаев юродство оказывалось чем-то временным на пути служения подвижника. Это выводит его за пределы безумия, здесь и кроется соблазн принять его за что-то сознательное. Ростова и профессор Гиренок настаивают, что юродство — опыт сверхсознательного.


Существенным представляется наблюдение, что мнимое безумие юродства касается не только и не столько области разума, сколько области морали. Действительно, сознательно оскорбить общественную мораль невозможно для человека, который только прикидывается безумцем: юродивый Серапион (5 век) уговаривал девицу, проведшую в затворе 25 лет и считавшую, что она уже вполне умерла для мира, снять одежду и нагишом проследовать по городу. И тут-то кто-нибудь скажет, что это сумасшедшая или беснующаяся, — отвечала затворница. Вот лицедейство, о котором имеет смысл говорить, когда разговор заходит о мнимом благочестии, вот давление другого, проминающего наш горизонт бытия, вот цена несостоявшегося умирания для мира: «скажет кто-нибудь». Русские святые, юродивые Христа ради, не подвержены никакому — «скажет». В этом их непостижимый феномен, в этом то, на чем всякий раз будут спотыкаться исследователи, пытающиеся ощупывать явление снаружи, а не изнутри. Ведь изнутри оно нам едва ли доступно, тут необходимо особое вчувствование, достижимое ли? Наталья Ростова, понимая всю трудность своей задачи, решила дело так, что избежала и опрометчивости суждений «извне», и самонадеянности суждений «изнутри», говоря о таком сложном предмете, как юродство.

Опубликовано в газете «Завтра», № 42, 15 октября 2008

Адрес в Интернет: http://old.zavtra.ru/content/view/2008-10-1583/

Новые тупые. Рецензия на книгу Седаковой О. Литатурная газета. 2009

Новые тупые. Рецензия на книгу Седаковой О. Литатурная газета. 2009

 «Новые тупые». Что далее?

Ольга Седакова. Апология разума.  – М.: МГИУ, 2009. – 138 с. – (Серия «Современная русская философия», № 3).

Название трёх работ, составивших очередную книгу известной поэтессы, филолога, эссеиста и переводчицы, настраивают на волну сверхсерьёзного разговора: «ЗЕМНОЙ РАЙ в Божественной комедии Данте (О природе поэзии)», «СИМВОЛ И СИЛА (Гётевская мысль в Докторе Живаго», «АПОЛОГИЯ РАЦИОНАЛЬНОГО». И такой разговор идёт. Идёт в присутствии весьма интересной компании: Данте, Гёте, Пруст, Пастернак, Лев Толстой, Аверинцев, Аристотель, Фома Аквинский, Пушкин и другие. Всё в прекрасном прошлом? Но современность ломится в дверь агрессивно. И автор готова к отпору. «Подростковый бунт модерна… сменяется в постмодерне идиотскими выходками избалованного ребёнка. Наступает маразматическое детство. Ведь ни взрослый, ни юный человек, ни сердитый подросток не будет делать того, что показывают нам теперь на акциях и перформансах: кусаться, портить готовые вещи, вываливать кучи мусора в виде экспоната…» Анализируя «творческие идеи и проекты» – делать всё из туалетной бумаги и скотча, отливать металлическую скульптуру конфеты величиной с автомобиль и т.п., – автор приходит к выводу, что подобное возможно только на очень раннем этапе развития интеллекта. В мире появились «новые тупые». Уходящие от разума. Куда? Сергей Аверинцев знал и говорил, что мир кончался уже много раз. «Пора подумать о том, что начинается», – уверен автор.

 

 

Опубликовано в «Литературной газете» №24 от 10.06.2009 в рубрике «Книжная дюжина»

Адрес в Интернет: http://lgz.ru/article/N24—6228—2009-06-10-/«Novые-tupые».-Chto-dalее_9130/?sphrase_id=413134