Нилогов А. Аутизм спасет мир. Рецензия на книгу Гиренка Ф.И. НГ-Экслибрис. 2010

Нилогов А. Аутизм спасет мир. Рецензия на книгу Гиренка Ф.И. НГ-Экслибрис. 2010

Аутизм спасет мир

Алексей Нилогов.

Абсурд умаляет непонимание…

Федор Гиренок. Аутография языка и сознания. – М.: МГИУ, 2010. – 248 с. (Современная русская философия, № 5).

В новой книге философа-аутиста Федора Гиренка вы не найдете следующих размышлений.

Если граница между разумом и неразумием определяется антипсихиатрической мерой, то чем рискует культура, вступив в спор с безумием? Бессмыслица не предшествует смыслу, а фундирует его в дистинкции между свободой мысли и свободой слова, после чего в права вступает уголовное законодательство, отчуждающее мышление в нищету мыследеятельности: там, где уголовная юрисдикция бессильна, свобода мысли считается подлинно легитимной.

Антиязыковая методология в отличие от феноменологической методологии занимается такой реконструкцией картины мира, в которой проблематизируется то, что не может быть выражено естественным языком, – например, при дескрипции феноменов сознания. Недостаточно воссоздать феноменологический облик того или иного события, когда за редукционными скобками оказываются невоязыковляемые вещи.

Если на место бессознательного умудриться поставить язык, что пригрезилось Лакану, то на месте антиязыка должно возникнуть сверхбессознательное, включающее в себя бессознательное как апологию сверхсознательного. Если под антиязыком понимать подноготную языка, благодаря которой возможны отчаянные языковые игры в бессмыслицу, то придется признать тот факт, что антиязык не столько провоцирует язык на бессмысленные авантюры, находящие выражение в принципе «изначального опоздания», но безрезультатные с точки зрения выражения бессмыслицы, сколько инфицирует ими языковых носителей в форме когнитивных диссонансов и других смыслодефицитных проявлений.

Антиязык представляет собой не столько совокупность классов антислов, благодаря которым подлежащее полному или частичному воязыковлению еще не осуществлено, сколько такой вездесущностный язык, благодаря которому можно поименовать все без исключений.

Сфера невыразимого в языке наряду с областью непоименованного настолько бесчисленна, что приближается к бесконечности, но на подступах к ней описывается в терминах антиязыка. Если после языкового выражения некоторой мысли отсутствует осадок неудовлетворенности от факта выражения, то для его предупреждения понадобилось бы формулировать мысль таким образом, чтобы потенция выражения никак не соотносилась с актом выражения, а последний, в свою очередь, – с фактом выражения. Другими словами, антиязыковая подноготная языковой коммуникации заключается в том, что условием ее подлинности является такое отношение между планом содержания и планом выражения, при котором степень различия и тождества сведены к аутентичному веществованию той или иной вещи.

Как известно, бритва Оккама была изобретена в качестве методологического оружия против засилья схоластики, чье применение обернулось для философии схоластизацией удушения смыслицы, а главное – бессмыслицы, под которой стали понимать заурядную инверсию или переносное употребление прямых значений слов. Больше всего недоразумений досталось абсурду, сделавшемуся уютной ширмой всего неозначенного и невоязыковленного.

Абсурд сродни красной тряпке, занавешивающей непонимание от лингвистически не посвященных и пристрастных в своей языковой компетентности. Абсурд воплощает собой языковое юродство, носители которого – философы по преимуществу. Абсурд умаляет непонимание, распыляя его между индивидуальными языками и как можно хамелеоннее маскируя предел понимания за счет сужения горизонта лингвистического воображения. Таким образом, абсурд налагает искусственный запрет на онтологическое развитие языка, а главное – на лингвистическое постижение бытия, чей язык по-прежнему не реконструирован на естественном антиязыке.

Опубликовано в «НГ-Экслибрис» от 23.09.2010

Адрес в Интернет: http://www.ng.ru/ng_exlibris/2010-09-23/7_autism.html

Мистерия юродства. Рецензия на книгу Ростовой Н.Н. Литературная газета. 2009

Мистерия юродства. Рецензия на книгу Ростовой Н.Н. Литературная газета. 2009

Мистерия юродства

Наталья Ростова. Человек обратной перспективы. Опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради / Под ред. проф. Ф.И. Гиренка. – М.: МГИУ, 2008. – 140 с.

Тема юродства в философии исследована мало. Попытки осмысления, конечно, предпринимались, но, как замечает автор, «носили, скорее, частный характер, и в результате в них не было сформировано целостного концепта, который бы позволил охарактеризовать русский мир безумия и отличить его от европейского взгляда на безумие». Большая часть написанного об этом ранее – не философские, а богословские труды или религиозная публицистика, в которых феномен юродства анализировался с точки зрения веры и в соответствующих терминах. Нынешняя книга интересна тем, что автор подходит к данной проблеме как к метафизическому процессу, что, впрочем, не противоречит религиозному восприятию, поскольку процесс этот представляется некоей непрекращающейся мистерией человеческого духа. «Утончённое, «продуваемое» и в этом смысле болезненное, обнажённое сознание юродивого чувствительно к колебаниям сверхсознательного, веяниям духа, – пишет автор. – Реакция юродивого на мир, проходя через призму его сознания, являет себя в мире объективаций как нечто нерасчленённое, невнятное, несвязное, иррациональное, допредметное. Его сознание имеет дело с тем, что до предмета, до субъект-объективных отношений…» Книга будет интересна любителям философии, а также поможет тем, кто хотел бы лучше понять классические литературные произведения, авторы которых так или иначе затрагивают тему юродства.

Опубликовано в «Литературной газете» №9-10 от 04.03.2009, рубрика «Книжная дюжина»

Адрес в Интернет: http://www.lgz.ru/article/N9-10–6214—2009-03-04-/Mistеriya-yurodstva8024/?sphrase_id=412872

Мирошкин А. Архаический Буратино. Рецензия на книгу Мартынова В.И. НГ-Экслибрис. 2009

Мирошкин А. Архаический Буратино. Рецензия на книгу Мартынова В.И. НГ-Экслибрис. 2009

Архаический Буратино

Андрей Мирошкин

 

Владимир Мартынов. Пестрые прутья Иакова: Частный взгляд на картину всеобщего праздника жизни. – М.: МГИУ, 2008. – 140 с. (Современная русская философия).

Музыкальные заслуги Владимира Мартынова общеизвестны. Академический композитор, радикальный авангардист, автор многих православных литургических сочинений. Пишет музыку к спектаклям и фильмам (один из наиболее известных – «Холодное лето 53-го»). Исследователь древней музыкальной традиции, преподаватель Московской Духовной академии и философского факультета МГУ.

Пишет Владимир Мартынов и книги. Эти его работы тоже становятся событием. В них он генерирует оригинальные культурологические (даже, скорее, культурософские) концепции. Благостный «профессорский» тон ему совершенно чужд.

«Пестрые прутья Иакова» – книга беспокойства, тревоги и боли. Ее заглавие и подзаголовок могут вам совершенно ничего не сказать, лучше сразу приниматься за чтение. Мартынов пишет в этой книге не о музыке. Точнее, о ней здесь совсем немного. Книга эта – о литературе, о городской среде, о взаимоотношениях автора, текста и социума. Это философская эссеистика о культурном процессе ХХ века и наших дней. Книга, ярко написанная и необычайно полезная всякому, кто интересуется интеллектуальными, «неканоническими» прочтениями культурной и духовной ситуации в России прошлой и нынешней.

В своих очерках (эссе? лекциях?) Мартынов пишет о предметах, не всегда, как может показаться поначалу, взаимосвязанных. Конец времени русской литературы и проблема поколений в ней. Хлебников, Заболоцкий и Хармс. Рассуждение о форме облаков┘ Что объединяет все эти темы? А вот что: особенности визуального и вербального аспектов действительности. Русская культура до ХVIII века была иконоцентрична, считает Мартынов, и реальность в ней раскрывалась как совокупность своего рода иероглифов. Затем вплоть до конца ХХ столетия она оставалась литературоцентричной. Теперь и этому долгому этапу, констатирует автор книги, приходит конец: новый фазис русской культуры проходит под знаком «шоуцентризма».

Кузнецова А. Рецензия на книгу Мартынова В.И. Знамя. 2009

Кузнецова А. Рецензия на книгу Мартынова В.И. Знамя. 2009

Владимир Мартынов. Пестрые прутья Иакова: Частный взгляд на картину всеобщего праздника жизни. — М.: МГИУ (Современная русская философия), 2008.

То, что находится вокруг нас, но не фиксируется нашим вниманием, входит в подкорку нашего мозга, как информация 25-го кадра, и преобразует нас помимо нашей воли и сознания, потому что событие или поступок — не центр психологического пространства, а только коридор, “по которому преобразующая сила контекста проникает в человека и формирует его “я”, — фаталистически утверждает композитор-культуролог Владимир Мартынов, для наглядности выбравший символом этого контекстуального воздействия изрезанные прутья, которые клал ветхозаветный Иаков на дно поильных корыт для скота, дававшего потом пестрое потомство. Далее он делает такой переход от теории к опыту: защищая Белый дом, люди думали, что отстаивают свободу, но сам этот дом, “по-особому уродливое обкомовско-горкомовское сооружение”, своим визуальным образом внедрился в ситуацию как “визуальный аспект национальной идеи, и даже более того: он стал знаком национальной судьбы”.

Анна Кузнецова

 

Опубликовано в «Знамя», №4, 2009

Адрес в Интернет: http://magazines.russ.ru/znamia/2009/4/ku25.html

Коробов-Латынцев А. Вл.Варава. Философский Элитаризм. Завтра. 2013

Коробов-Латынцев А. Вл.Варава. Философский Элитаризм. Завтра. 2013

Вл.Варава. Философский Элитаризм

Андрей Коробов-Латынцев

“Философия принадлежит всем”

 

Морис Бланшо задавался вопросом: «Как может сказываться, излагаться, представлять себя философия, без того, чтобы самим этим фактом использования некоторого языка себе не противоречить, не превращать себя в гипотезу?». Этим вопросом он указывал на опасность философии, которая всегда идет по краю, всегда находится на грани: грани добра и зла, мысли и безумия, грани языка и молчания, – и одновременно в поиске:  поиске и ума, и безумия… и в поиске языка. Новая книга Владимира Владимировича Варавы ознаменована как раз поиском чистого философского языка. Автор, указывая на эту опасность философии, вернее –  философскую опасность для человека задумываться о первоосновах (с.53), одновременно учитывает и другую философскую опасность – для самой философии, которая, по словам Бланшо, может превратить себя в гипотезу самим фактом использования какого-либо конкретного языка. И тем не менее выхода нет, философии необходимо выговариваться, высказываться, даже при условии, что это сказывание может уничтожить саму философию. Здесь уместно будет вспомнить другую цитату Бланшо в связи с названием книги Вл.Варавы и её содержанием. Бланшо пишет: «загадка сказывания как загадка некоего говорящего в человеке Бога, в человеке, который ни на какого Бога не рассчитывает, для которого и речи не идет ни о каком обитании, изгнанника из любого мира без мира за душой, у которого, наконец нет даже языка как дома» (с.93). Какой Неведомый Бог говорит в человеке и отчего человек не может рассчитывать на Него? Отчего человек изгнанник даже из языка, в котором живет же ведь Бытие?! Ведь Бланшо, по сути дела, говорит здесь о философе, который ищет и не находит, который захвачен Бытием и который вместе с Богом ищет Бытие, всматривается в сторону Бытия, но смотрит, тем не менее, самостоятельно, без расчета на Бога и на Божью помощь.  Вот и Вл.Варава пишет в своей книге: «Нет языка, всегда не хватает языка для выражения таких мыслей» (с.159). Следственно, какой бы язык философия не использовала (литературный, научный, религиозный или еще какой), ей всегда не будет хватать этого языка, и в какие-то моменты будет проглядывать сама философия, обнаженная как есть, неприкрытая ничем. Возможно, именно в эти моменты она будет молчать, не способная сказать ничего о том самом последнем и главном, для чего она и начала говорить. Вл.Варава пишет о чистом философском языке, языке именно философии, но есть ли такой язык сам по себе и не обречена ли философия использовать постоянно различные чужие языки?

Вл.Варава, следует сказать, мастерски владеет литературным языком и активно пользовался и пользуется им в своем творчестве. Недаром он член союза писателей России, автор многих литературных произведений, цикла стихов «Непостижима неба твердь…», а также книги со смелым названием «Псалтирь русского философа». В связи с этим последним фактом вспоминаются многие выражения автора, которые близки также и к языку богословия (Варава преподавал в духовной семинарии). Так, например: «Свет истины светит во тьме неведомого, и необходимо нравственное усилие для того, чтобы хотя бы осознать это» (с.114). Или другое выражение, которое Владимир Владимирович часто употребляет: «Дух философский дышит, где хочет». Здесь можно вспомнить слова современного критика русской философии А.Г.Дугина о том, что «Язык славянской Библии стал тем языком, на котором отныне могли бы заговорить и русское богословие, и русская философия» (с.350). Утверждение Дугина здесь падает, как только мы всматриваемся в философский язык Варавы, который, тем не менее, используя и язык литературный, и богословский, не перестает искать чистого философского языка.

Вл.Варава в своей книге кроме языка философии рассуждает также и о самом философствовании, о самой философии. Вслед за Хайдеггером Вл.Варава утверждает экзистенциальную природу философствования: в том смысле, что человек существует постольку, поскольку философствует: «возраст философии как философствования равен возрасту человека, поскольку человек, чтобы существовать, не может не философствовать» (с.142). Этим тезисом Варава разрешает также и вопрос об истории русской философии. И его опять же можно сравнить с выводами Дугина, который задается вопросом, почему столь великий этнос как славяне не породил столь же великой философии.  Вопрос этот меж тем разрешается просто: поскольку есть великий народ – должна быть и великая философия, которой этот народ живет. Вл.Варава прямо говорит об этом: «есть народ, значит, есть философия как его бытийная суть» (с.223).   Понять это просто – не просто отыскать эту философию, но именно отыскать её и необходимо. Поиски философии в России обыкновенно останавливаются на 18-19 вв., поскольку тогда открываются университеты и философию начинают преподавать, появляются любомудры, академическая философия. Варава возражает: «не философии не было в России, а не было языка рациональной философии, который является по преимуществу доминирующим языком западноевропейской философской культуры» (с143). Здесь снова можно вспомнить слова Бланшо о том, что философия всегда ставит себя в опасное положение стать гипотезой, как только она заговорила каким-либо языком. Неважно, языком литературы или языком науки, беллетристики, религии и т.д. В этом смысле видеть философию только лишь в классическом типе философствования и не признавать её в иных (не западноевропейских) типах философствования есть либо ошибка, либо двойные стандарты. Именно так мыслит А.Г.Дугин, который  в начале своей книги о возможности русской философии отрицает наличие русской философии, но в итоге все же кардинально оговаривается и говорит, что русская философия есть, но чтобы её увидеть, надо употребить усилия, аналогичные тому, как если бы мы создавали её заново. Вл.Варава показывает, что эти неверные в отношении русской философии (и вообще в отношении какой-либо исторически конкретной философии) слова тем не менее можно употребить по отношению вообще к философии, – к философии, которая всегда требует от нас невероятных дерзаний духа, чтобы мы сумели разглядеть её, дерзнули разглядеть её, еще не существующую, чтобы она родилась. Ведь философия ничем нам не гарантирована, её может не быть, она может не случиться, и чтобы она случилась – нужно постараться, как пишет Вл.Варава, найти среду, в которой есть условия для рождения философии. В этом и смысл слов Вл.Варавы о том, что философия совсем не умерла, она не может умереть, но она, возможно, еще даже не родилась, потому что она всегда заново рождается, и поэтому никогда еще не родилась.

Можно было бы здесь сказать о многих других интересных вопросах, которые обсуждаются на страницах книги Вл.Варавы. Например, о соотношении философии с культурой и вообще с жизнью. Автор пишет, что «ни культура, ни жизнь не дружат с философией» (с. 121) и стремится защитить философию от стереотипов и симулякров, которыми культура облепляет философию в стремлении приручить её и обезопасить себя. Вл.Варава вскрывает сложную диалектику между культурой, для которой философия одновременно и опасна и жизненно нужна, и философией, которая не нуждается ни в чем, кроме самого Бытия. И именно из-за этой независимости философии от всех остальных сфер человеческого духа философия остается сама не определена. Но эта «неопределимость философии остается последним островком человеческой надежды, свободы и достоинства» (с.36)

Следует сказать и про обложку книги, которая касается главного вопроса всей книги. На обложке книги – картина Н.Ге «Христос и Пилат». Естественно, это неслучайно. По сути, главный вопрос книги – это вопрос о философии, а значит вопрос об истине бытия. Вл.Варава сравнивает два образа картины, Христа и Пилата, и пишет, что картина Ге удалась и не удалась одновременно, не удалась потому что «Истина не воплощаема в зримый образ» (с.189), удалась потому, что Ге показал непримиримый конфликт и напряжение между религией и философией. «Художественно не удается изобразить ни философскую истину, ни религиозную» (с.190). Владимир Владимирович пишет, что вопрос об истине не может получить окончательный ответ в персонифицированной форме, однако не говорит при этом, что может получить вопрос о форме неперсонифицированной. В итоге вопрос о Неведомом Боге остается открытым и неразрешенным ни в какой форме вообще. Возможно, что этот Неведомый Бог философии, в Котором апостол Павел узнал христианского Бога,  и есть тот единственный Бог, Которому возможно все: быть Чем и Кем, быть познанным и непознанным, явленным или сокрытым, даже – быть и не быть. Вл.Варава говорит о том, что может быть много отношений к Богу: человек может смотреть на Бога, и Бог при этом может смотреть на человека (или наоборот, есть случаи богооставленности или когда сам человек отворачивается от Бога), но бывает и так, что человек и Бог смотрят в одну сторону – сторону Бытия. И возможно, что христианский Бог, Смотрящий на человека, становится Неведомым Богом философии, когда Он вместе с философами поворачивается и взирает на Бытие, и наоборот?

 

Опубликовано в газете «Завтра» от 29 октября 2013

 

Адрес в Интернет: http://old.zavtra.ru/content/view/vlvarava-filosofskij-

Коломиец Г. Путешествие в мир боли. Рецензия на книгу Бойко М. Слова. 2017

Коломиец Г. Путешествие в мир боли. Рецензия на книгу Бойко М. Слова. 2017

Путешествие в мир боли (рецензия на книгу М. Бойко) / Journey into the world of pain (review of the book by M. Boyko)

(рецензия на книгу: Бойко М.Е. Боль: Введение в алгософию. Tractatusalgosophicus: Монография. – М.: Летний сад, 2016. – 152 с.)

«Введение в алгософию», по словам автора, представляет собой попытку если не выразить, то хотя бы намекнуть на «индивидуальный опыт боли», который вмещает в себя жизнь человека и конституирует особого рода мудрость – алгософию. Это «болемудрие», по мнению автора, не имеет соответствий в мире логических форм и языка. Поэтому выбор формы в случае этой книги интересен сам по себе. Трактат становится если не деянием или криком (что ещё может выражать «индивидуальный опыт боли»?), то, во всяком случае, их заместителем. Это, на мой взгляд, и смело, и необычно, и редко; это подогревает интерес при чтении, порождает приятное предвкушение – что там, за следующим поворотом, на следующей странице?

Трактат состоит из 13 глав, каждая из которых дает разноплановые перспективы феномена боли – который отбрасывает свою тень и в сферу образования значений, и в содержание литературы, и в психику, и в экзистенцию человека. Автор прослеживает причудливые изгибы следа боли в культуре и индивидуальной жизни, контекст и темы меняются, не быстро и не медленно – как подавляющий русских пейзаж за окном плацкартного вагона – однако, в этой многомерной проекции, на мой взгляд, все-таки можно выделить центр, стержневой момент книги. Это тема глубинной связи боли и реальности. «Даже отрицая реальность мира мы не склонны отрицать реальность болевых ощущений». Боль – это реальность, реальное само по себе, или, во всяком случае, единственное доступное человеку проявление реального. Эта мысль в разных формах проявляется на страницах книги и служит своего рода рефреном, управляющим музыкальным развитием трактата, его движением.

Движение это, склонное к такой же неспешной изменчивости, как и темы книги, любопытно само по себе. Начиная с искреннего, интимного введения, автор приближается к территории историко-философских штудий (глава «Фундаментальная асимметрия боли и удовольствия). В какую-то минуту текст уже готов стать своего рода диссертацией, но затем тон вновь меняется, от сопоставлений и комментирования автор переходит к обобщениям и умозрениям – собственно «трактатная» составляющая трактата (Глава «Боль как отдельная реальность» и далее). Следующая перемена открывает окна в сферу изобретения методов – алгософия становится основанием для разного рода практик – в частности психотерапевтической и литературно-критической (завершающие главы книги).

Эти интересные движения повествования формируют своего рода эстетический рисунок, производят эффект, который легко ощутить, но трудно поименовать. Возможно, здесь отзывается заявленная в начале текста тема невыразимости индивидуального опыта боли. Эстетика алгософии, похоже, наделена такими же мистическими свойствами, как и сам её предмет. Однако, присутствие её очевидно (во всяком случае, для меня), и это добавляет ещё одно измерение к опыту чтения трактата.

Прослеживая внутренние трансформации книги, можно натолкнуться на ещё одну ценную мысль – в этих метаморфозах отражается постоянная борьба с соблазном превратить алгософию в теорию, сделать то, от чего автор зарекался в самом начале – произвести на свет связную интеллектуальную схему. Думаю, многие согласятся с тем, что это искушение зачастую может приобретать чрезвычайную силу, силу почти маниакального импульса. Мы находимся в культуре, которая, несмотря на свои глубоко иррациональные корни, заражена требованием связности, подотчетности, последовательности, подконтрольности. Все сказанное может быть использовано против нас, противоречия недопустимы, всякое действие должно иметь план, с которым его можно сверить. Поэтому неявное бунтарское содержание книги М. Бойко, её контркультурный подтекст, заключается как раз в том, что автор все-таки удерживается от создания «теории». Не раз подвергшись опасности превратиться в философию или психологию боли (или, может быть, даже историю философии боли), «Алгософия» всё-таки остается алгософией, и в этом заключается её большая победа.

Глеб Коломиец


Опубликовано в журнале «Слова», 2017, №16

Адрес в Интернет: http://slova.name/slova-16/puteshestvie-v-mir-boli-retsenziya-na-knigu-m-boyko-journey-into-the-world-of-pain-review-of-book-by-m-boyko.html

Книга М. Бойко вошла в 50 книг 2016 года. НГ-Экслибрис. 2016

Книга М. Бойко вошла в 50 книг 2016 года. НГ-Экслибрис. 2016

50 книг 2016 года, по мнению редакции «НГ-Exlibris»

Худлит

1. Сухбат Афлатуни. Поклонение волхвов (М.: РИПОЛ Классик)

2. Лилия Газизова. Верлибры: Стихи (Казань: Татарское книжное издательство)

3. Мария Галина. Автохтоны (М.: АСТ)

4. Саша Гальпер. Третий психиатр (Берлин: Пропеллер)

5. Дмитрий Данилов. Два состояния (New York: Ailuros Publishing)

6. Андрей Добрынин. Сатир (М.: Onebook.ru)

7. Валерий Дударев. Ветла и другие стихотворения (М.: Художественная литература)

8. Михаил Квадратов. Тени брошенных вещей ((б.м.): Издательские решения)

9. Светлана Кекова. Нездешний гость: Стихотворения (М.: Водолей)

10. Андрей Коровин. Снебапад: Избранные стихотворения (СПб.: Алетейя)

11. Сергей Кузнецов. Калейдоскоп. Расходные материалы (М.: АСТ; Редакция Елены Шубиной)

12. Сергей Лебедев. Люди августа (М.: Альпина нон-фикшн)

13. Владимир Мартынов. Книга перемен (М.: Классика-XXI)

14. Москва: место встречи: Городская проза (М.: АСТ; Редакция Елены Шубиной)

15. Анатолий Найман. Никоторый час (М.: ЮКа)

16. Наталья Полякова. Радио скворешен (М.: Воймега)

17. Ольга Рычкова. Деревья вырастают в корабли: Стихотворения (М.: Издательство журнала «Юность»)

18. Антон Секисов. Через лес: рассказы (М.: Ил мюзик)

19. Александр Силецкий. Золотые времена (Иерусалим: Млечный путь)

20. Уйти. Остаться. Жить. Антология литературных чтений «Они ушли. Они остались» (2012–2016) (М.: ЛитГОСТ)

21. Амарсана Улзытуев. Новые анафоры (М.: Время)

22. Андрей Чемоданов. Ручная кладь (М.: Воймега)

23. Александр О`Шеннон, Игорь Грай. Антибард-2. Башня на Баррикадной: Роман (М.: Шеннон)

24. Андрей Щербак-Жуков. Виртуальный Пьеро. Рассказы разных лет и настроений (М.: У Никитских ворот)

25. Владимир Яшке. Стихи разных лет (СПб.: Красный матрос)

 

Non-fiction

1. Роман Арбитман. Серийные любимцы. 105 современных сериалов, на которые не жаль потратить время (М.: Центрполиграф)

2. Андрей Балдин. Новый Буквоскоп, или Запредельное странствие Николая Карамзина (М.: Бослен)

3. Михаил Бойко. Боль: введение в алгософию. Tractatus algosophicus. Монография. (М: Летний сад)

4. Андрей Бычков. Авангард как нонконформизм (СПб.: Алетейя)

5. Евгений Бунимович. Выбор (М: ИД «Новая газета»)

6. Андрей Ваганов. Наука – это то, чего не может быть: сборник интервью ученых (М: Издательство «Независимая газета»)

7. Александр Васькин. Путеводитель по пушкинской Москве (М: Спутник+)

8. Людмила Вязмитинова. Тексты в периодике. 1998–2015 (М.: ИП Елена Алексеевна Пахомова)

9. Виталий Калгин. Виктор Цой. Последний герой современного мифа. (М.: РИПОЛ Классик)

10. Ираклий Квирикадзе. Мальчик, идущий за дикой уткой (М.: АСТ; Редакция Елены Шубиной)

11. Игорь Клех. Шкура литературы. Книги двух тысячелетий. (М: РИПОЛ Классик)

12. Кирилл Кобрин. Шерлок Холмс и рождение современности: деньги, девушки, денди Викторианской эпохи (СПб: Издательство Ивана Лимбаха)

13. Олег Лекманов. Осип Мандельштам: ворованный воздух. Биография (М: АСТ; Редакция Елены Шубиной)

14. Евгений Лесин. Лесин и немедленно выпил (М.: РИПОЛ Классик)

15. Эдуард Лимонов. Последние известия (М.: Центрполиграф)

16. Людмила Осокина. Халупа (М.: Время)

17. Игорь Панин. 101 разговор с Игорем Паниным (М.: У Никитских ворот)

18. Константин Ремчуков. Удовольствие раздражать. Про любовь, пюре и политику: Сборник эссе (М)

19. Варвара Ремчукова. Влияние преференциальных торговых соглашений на многостороннюю торговую систему (М.: Экономика)

20.М.С. Русские книжные редкости ХХ века: 333 избранные книги (М.: Пашков дом)

21. Михаил Сеславинский. Мой друг Осип Мандельштам. Избранная иллюстрированная библиография и автографы (М.: Бослен)

22. Игорь Талалаевский. Неистовый конквистадор. Женщины Николая Гумилева (СПб: Алетейя).

23. Глеб Шульпяков, Леон Цвасман. Цейтнот: диалог поэта и философа. (РИПОЛ Классик)

24. Александр Чанцев. Граница Зацепина: Книга стран и путешествий (СПб: Алетейя)

25. Галина Юзефович. Удивительные приключения рыбы-лоцмана. 150 000 слов о литературе. (АСТ; Редакция Елены Шубиной)

 

Опубликовано в «НГ-Экслибрис» от 02.12.2016

Адрес в Интернет: http://www.ng.ru/ng_exlibris/2016-12-22/2_870_rating.html

Кириллов Н. Кругом, возможно, Бог. Рецензия на книгу Седаковой О. Частный корреспондент. 2009

Кириллов Н. Кругом, возможно, Бог. Рецензия на книгу Седаковой О. Частный корреспондент. 2009

Кругом, возможно, Бог

Николай Кириллов  


В новой книге философа и поэта Ольги Седаковой речь идёт о Данте, Пастернаке и Аверинцеве. А ещё о Фоме Аквинском, Прусте, Гёте, Толстом, Пушкине и других звёздах мировой культурной плеяды

Ольга Седакова. Апология разума. М.: МГИУ, 2009.

Ольга Седакова в культурном пространстве существует сразу в нескольких ипостасях — философа, филолога и поэта. В её последней на сегодняшней день книге — сборнике «Апология разума» — объединены философская и филологическая ипостаси.

Если говорить о Седаковой в целом, то это, без сомнения, интеллектуал самой высокой пробы. И если как поэту это ей порой вредит — уж больно поэзия Седаковой выверена, рациональна и холодна, то в научной прозе, пожалуй, наоборот — тут её рациональность исключительно к месту. Собственно, Седакова, похоже, и сама всё это про себя знает — недаром уже своим названием её новый сборник возвеличивает рацио.

Книга состоит из трёх самостоятельных работ, объединённых общим ракурсом и темой — разумом (наверное, «разум» — самое часто употребляемое в сборнике слово). На филологическом поле Седакова играет философскими понятиями, поэзию рассматривает сквозь призму герменевтики.

В случае с Данте, которому посвящён первый текст в книге, она пытается понять природу его поэтического вдохновения, определить, в какой точке между чувством и опытом, разумом и верой находился создатель «Божественной комедии», анализирует его творчество в рамках оппозиции сознания Средних веков и Нового времени.

Пастернаковского «Доктора Живаго» Седакова прочитывает с помощью гётевского «Доктора Фауста». Автор отмечает, что данная тема в пастернаковедении слабо отрефлексирована, единственный, кто увидел пересечения двух великих произведений, — писатель и поэт Михаил Кузмин. Между тем, как полагает Седакова, аналогии более чем уместны. Помимо созвучного «докторства», к сопоставлению героев и произведений располагает и тот факт, что роман писался параллельно переводу Пастернаком драмы Гёте. Впрочем, задача текста Седаковой несколько шире установления параллелей между Пастернаком и Гёте: главное для неё — на основании синтеза гётевско-пастернаковской мысли выйти на пути теологии и телеологии.

Третья статья сборника — рассказ автора о своём учителе, филологе Сергее Аверинцеве, способе его мышления и понимания рационального. Не того рационального, которое в современном сознании противопоставлено иррациональному, а более глубокого, которое способно выйти за рамки привычной нашему мышлению системы бинарных оппозиций.

Александр Введенский не без доли сомнения говорил: «Кругом, возможно, Бог». Ольга Седакова в этом не сомневается.

 

Опубликовано на сайте «Частный корреспондент» от 2 ноября 2009 года

Адрес в Интернет: http://www.chaskor.ru/p.php?id=11949

Катюхина Т. Апостроф. Рецензия на книгу “Прощай, речь”. Газета “Завтра”. 2015

Катюхина Т. Апостроф. Рецензия на книгу “Прощай, речь”. Газета “Завтра”. 2015

Прощай, речь? Философия фильма Годара и современная концепция человека/ Коллективная монография под редакцией Н.Н. Ростовой. М.: Летний сад, 2015. -120 с. – (Серия «Современная русская философия», №8).

В прошлом году на экраны вышел фильм режиссера Жан-Люка Годара «Прощай, речь». Как ни парадоксально, этот фильм оказался интересен больше не тем, кто любит кинематограф, а тем, кто любит философию. Этому кино, как скажет один из авторов одноименной книги, писатель-экспрессионист Андрей Бычков, удалось стать фильмом сразу обо всем, т.е. о человеке и Боге, о речи и молчании, о знаке и языке, о воображении и безумии, о природе и реальности – в общем, обо всех антропологических и онтологических основаниях бытия. Интерес к данной книге может быть вызван тем, что каждый из ее авторов сквозь призму концепта «прощай, речь» обнаруживает свой уникальный почерк философского дискурса.

Первое, что сразу бросается в глаза, это знак вопроса, который предстает перед нами на обложке книги, как будто спрашивают саму речь, а хочет ли она, чтобы мы помахали ей рукой, сказав, твое время прошло, речь? И от кого тогда ждать ответа – от самой речи, от авторов книги, от фильма или от Годара? А может быть просто нужно сметить знак препинания на восклицательный, тогда уже не нужно ждать ответа, он очевиден?

Когда мы говорим чему-то «прощай», это значит, что мы расстаемся с этим очень надолго, а может, даже и навсегда, если это что-то мешает нашему подлинному существованию, скрывая нашу внутреннюю природу. Что же скрывает за собой речь, что она облачает в неизведанную тайну, может быть, нас самих? Речь нам нужна для того, чтобы говорить, чтобы быть среди других и ощущать реальность, но никак не быть самими собой. Только тогда, когда ты пуст внутри, ты ищешь убежище вовне, в реальности. Как пишет Фёдор Гиренок, эта потребность в реальности связана с нехваткой воображения, которое является подлинной сущностью человека. Философ подчеркивает, что режиссеру удалось показать кино, которое не имеет никакого отношения к реальности, к тому, что требует изображения, выражения, указания. Поэтому в этом фильме мы видим не знаки бытия, а образы, символы, основу которых и оставляет воображение. Этот фильм не рассказывает нам историю жизни молодых людей или скитания собаки, не повествует он нам и о красоте природы. Все это есть в фильме –  и люди, и собака, и морские пейзажи, и достижения техники, но это только фон, этот фильм о другом – он об освобождении от языка, от реальности, от слов, от знаковой природы в пользу воображения.

Современный человек так устал от всех навешанных на него конструктов, он уже настолько удалился от природы, перестав ее слышать, что теперь он уже готов стать похожим на животное, которое не знает тягот языка и не стыдится своего естественного состояния в своей среде обитания. Сам режиссер говорит, что скоро человеку нужен будет переводчик для понимания самого себя, ибо это оказывается самым сложным процессом. Но будет ли это действительно лекарством для современного человека, сможет ли он вернуться к природе, расстаться с речью и отказаться от всех бонусов цивилизации, пребывая в пространстве воображаемого. Как подмечает Наталья Ростова, природа становится для человека новым смыслом после смерти Бога.

Авторы книги подчеркивают, что режиссер, подняв глубочайшую философскую проблему вслед за всей европейской философией, о том, что есть человека, решает пустить человека в обратный путь, в лоно природы. Это и является главной ошибкой. Как пишет Гиренок, человек не может вернуться к природе, ибо она не грезит, не воображает, а ведь фильм именно об этом. О невозможности движения назад говорит композитор В.И. Мартынов, приводя пример с природой знака, который разделил мир на означаемое и означающее, на внутреннее и внешнее, и нам уже не дано понять мир до явления знака. Нам следует конструировать нечто новое. Анализируя  разные художественные творения (картину Дж. де Кирико «Меланхолия и тайна улицы», гравюру А. Дюрера «Меланхолия», фильм Л. Фон Триера «Меланхолия» и др.) философ поднимает те же темы, что звучат в фильме Годара – природа знака и образа, письма и речи, природа безумия и воображение, поверхность и глубина, смысл и тайна. Во всех этих произведениях мы должны пробить поверхность, пройти сквозь видимое, изменить природу своего сознания,  чтобы раскрыть и увидеть невидимое, т.е. стать не-обычными, не-нормальными, без-умными. Но для того, чтобы это невидимое стало для нас подлинной реальностью, нам нужно изменить природу знака как указателя или носителя точного смысла. Как пишет Мартынов, нужно, чтобы знаки перестали быть для нас таковыми и превратились в чистую графику, бесконечно ценную саму по себе, чтобы они не отображали реальность, но погружали в нее. Именно это происходит с нами в момент просмотра фильма Годара, ибо он не отражает реальность, а погружает в нее. И тогда эта реальность, по словам Вадима Руднева, предстает перед нами как система зашифрованных посланий, и целью человека становится их расшифровка благодаря свойству сменяемости внутренних и внешних процессов (по принципу ленты Мебиуса).

Все авторы подчеркивают, что фильм не отражает реальность и не учит нас жить, а призывает воображать и думать, ибо только философы способны думать вопреки разуму, как пишет Гиренок, или, как говорит Руднев, только философам постоянно нужно говорить что-то новое, чего еще не говорили, ибо мысль не есть отражение реальности.

 Кто живет миром вещей и реальности, тому не нужно мыслить, у того все есть, ему все понятно, потому что мысль по природе своей всегда вне этого мира реальности, и в этом смысле она безумна.

 

Опубликовано в газете «Завтра» №46 от 19 ноября 2015 года

Адрес в Интернет: http://old.zavtra.ru/content/view/apostrof-184/

Карелин В. Новые приключения лица на песке. Рецензия на книгу “Посредственность как социальная опасность”. Синий диван, 2012

Карелин В. Новые приключения лица на песке. Рецензия на книгу “Посредственность как социальная опасность”. Синий диван, 2012

Новые приключения лица на песке 

Автор текста:

Владислав Карелин

Место издания:

«Синий диван» № 16, 2012

 Посредственность как социальная опасность: сборник. М.: «Магистр», 2011. – 112 с. – (Серия «Современная русская философия»; № 6). – Тираж 500 экз.

 Жан-Мари Шеффер. Конец человеческой исключительности. Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: «Новое литературное обозрение», 2010. – 392 с. – Тираж 2000 экз.

 

Введение новой терминологии – один из самых эффектных шагов, который может сделать автор философского или околофилософского труда, и, наверное, поэтому столь любопытным кажется название сборника «Посредственность как социальная опасность». Слово «посредственность» известно всем, но здесь оно приобретает особую окраску, становясь полноправным элементом академического дискурса. Эта книга содержит одноименный текст лекции 2005 года известного российского филолога, поэтессы и переводчицы Ольги Седаковой, а также ряд статей, обсуждающих затронутую проблематику.

Попытка представить на всеобщее обозрение феномен посредственности потребовала немалой смелости, и дело не только в «острых углах» темы, но и в том, что предлагаемая проблема сама по себе неудобна для обсуждения: у нее нет «начала» – нельзя сказать, что в истории культуры накоплен большой систематический опыт в обсуждении этой проблемы, у нее не видно и «конца» – сложно уверенно предположить, к каким итогам приведут (и могут ли привести вообще) размышления над ней.

«“Посредственность” – это отнюдь не “обыкновенный человек”, “рядовой человек”, как еще его называют, т.е. тот, кто не отмечен какой-то исключительностью», – сразу уточняет О. Седакова (с. 11). Напротив, как она обнаружила в записках Бориса Пастернака, посредственность – это необыкновенное, «посредственность паразитирует на необыкновенности, культ необыкновенности – это созданный ей культ», посредственность «гнушается рядовым делом» (с. 11).

Размышляя о посредственности, О. Седакова приходит к выводу о том, что понимание этого феномена может опираться на этимологию, но трактовать его как нечто «среднее» неверно, и предпринимается несколько неожиданный ход за счет противопоставления посредственности и непосредственности. Через это сравнение демонстрируется не стремление к нейтральной середине, а наличие фактора опосредования. Посредственность тем самым показывает в себе «“опосредованное”, не прямое, не простое, не “первое”, не совсем “настоящее”» (с. 11). Таким образом, «прямота и простота отношений – вот чего не знает посредственность» (с. 11–12).

Основополагающий момент интерпретации посредственности заключается в поиске особого потенциала данного феномена, который, как это представлено в заглавии, воплощается в социальном и, в частности, в политическом. Политическое О. Седакова рассматривает в контексте тоталитарного порядка: «…когда зло <…> принимает откровенно инфернальные формы, а страдания превосходят все меры (при Гитлере в Германии и при Сталине у нас), тогда союз со злом или даже мирное сосуществование определенно делают для человека невозможной встречу со своим внутренним миром, с его “старой правдой”. Доступ к ней оказывается закрыт. Мы это знаем по судьбе многих художников и мыслителей, которые выбрали конформистскую позицию, и плод ее был сразу же очевиден: они утратили творческий дар, они ничего общезначимого сказать уже не могли» (с. 19). Трудно полностью согласиться с такой идеей. Можно найти множество примеров, когда художники были вынуждены сотрудничать с властью, вряд ли после этого существенно потеряв что-то в своих творческих способностях (внутренних «этических потерь» касаться не будем). Конечно, такая драматическая перемена заметнее всего в творчестве тех, кто отказывался от авангардных методов – которые властному официозу могли казаться невнятными и небезопасными – и уверенно до конца своей жизни вкатывался в колею нормативного реализма. Если говорить о тех, кому приходилось под жесточайшим физическим или психологическим гнетом давать ложные показания, клеветать на коллег, друзей или же делать «признания» в собственной антирежимной деятельности, то число таких людей было большим; но ситуации такого рода могли быть обусловлены не этикой или экзистенциальным выбором, а едва ли не биологией: экстремальный опыт столкновения с репрессивной машиной в той или иной мере физиологичен. Несомненно, что выжившему после такого происшествия писателю оставалось привычную работу делать в стол, ограничивать круг общения и т.п., но с точки зрения персонального жизненного опыта все это могло оказать в большей степени воздействие продуктивное, нежели деструктивное.

Можно предположить, что указанная идея выбора согласия или несогласия с властью проистекает из утверждения о том, что «каждый человек оказывается или участником истории, или ее жертвой» (с. 18). Однако такой взгляд сейчас часто подвергается сомнению. Так, в современной исторической теории, исследующей сталинский террор, существует достаточно мощное течение – так называемая ревизионистская школа, представители которой (Дж.А. Гетти, Ш. Фицпатрик, О. Наумов, С.Р. Дэвис и др.) нередко говорят, что сталинский режим создавался не только властителями, но и гражданами, роль которых не обязательно была пассивной: в таком непростом историческом контексте граница между жертвой и преследователем весьма зыбкая.

Посредственность, которая интересует Седакову, – это не новая категория; это не что иное, как определение человеческого типажа. При этом внимание сконцентрировано именно на тех посредственностях, которые представляют социальную опасность, и это не человек, обделенный дарованиями или находящийся внизу социальной лестницы (с. 37). «Я называю так прежде всего человека паники, панического человека, человека, у которого господствующим отношением к реальности является страх, недоверие и желание построить защитные крепости “от жизни” на каждом месте (схемы, “принципы”, “идеи”, все готовые, опосредованные формы – это разновидности таких крепостей), – разъясняет О. Седакова. – <…> Мне интереснее думать о посредственности в контраст “непосредственности”: как о нежелании и неспособности к прямым, неопосредованным, “своим лично” отношениям с миром» (с. 37). Но как быть с той границей, которая разделяет человека и окружающий мир? Ведь она является не простой тонкой линией, а целым пространством, в котором происходят процессы символизации, обеспечивающие связь человека со средой. Если же субъект полагает, что его восприятие реализуется в точности с наличными условиями, то не оказывается ли он пресыщенным здравым смыслом самодовольным «бюргером», который как раз и олицетворяет идеального «среднестатистического человека», любые сомнения в непосредственности которого выглядят лишь игрой слов?..

Однако тут, на наш взгляд, нет противоречия. Позволим себе предположить, что позиция О. Седаковой по своей структуре религиозная: в более четком и прямолинейном изложении, но с разными обертонами ее можно найти и в христианской концепции теозиса (обожения), и в иудейско-каббалистическом представлении о тиккуне (исправлении), и во многих других духовных системах. Иначе говоря, речь идет о динамических состояниях, которые описываются как статические, то есть о проектах человека в перспективе духовного развития. Таким образом, отсутствие опосредования в данной концепции может имплицитно подразумевать прямую связь с божественным началом. Эта интерпретация кажется весьма вероятной, если помимо прочего учесть глубокий интерес О. Седаковой к богословию. Такой подход снимает впечатление некоторого снобизма, традиционно связывающегося с общепринятым упоминанием «посредственности» («Слово с ярко выраженной экспрессивной (негативной, иронической) окраской. Если Вы допускаете экспрессивные выражения в Вашем тексте, отключите эту опцию», – рекомендует текстовый редактор «MicrosoftWord»).

В чем же заключается опасность посредственности? О. Седакова выделяет несколько сторон проблемы: во-первых, абсолютная манипулируемость такого человека («простой человек – тот, которым может оперировать пропаганда» (с. 21)); во-вторых, стремление к предельной герметизации мира, защищающей от всякого риска столкнуться с чем-либо непредсказуемым; в-третьих, его бегство от того, что можно назвать «гуманитарным творчеством» и «человеческой жизнью». Пытается исследователь обрисовать и антиутопическую картину цивилизации, достигшей полного торжества посредственности, где самой главной ценностью – и угрозой – становится фанатизм.

В целом посредственность с ее опасными чертами похожим образом описана в известной работе Хосе Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», с той разницей, что он делал акцент не на индивидуальности, а на массе, соответственно указывая на бóльшие социальные притязания: «Масса – это посредственность, и, поверь она в свою одаренность, имел бы место не социальный сдвиг, а всего-навсего самообман. Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и повсюду»[1].

Вторая часть книги состоит из статей, обсуждающих тему посредственности. Неизвестно, какое «задание» получили авторы этих текстов – сыграть роль комментаторов или оппонентов. Однако заметно, что их позиции скорее критические или, по крайней мере, мало ориентирующиеся на центральный текст.

Федор Гиренок в эссе «О естественном праве человека быть банальным» не стал следовать за рассуждениями О. Седаковой и сосредоточился на идее, вынесенной в заголовок: «Быть банальным – это естественно». Опираясь на собственный тезис «банальный человек находится посредине между полюсами» (с. 45), Ф. Гиренок рассмотрел, как проявляет себя категория банальности, соответствующая посредственности, при взаимодействии с другими категориями: «оригинал», «дар», «мещанин», «право», «ноль», «поза», «пустота» и т.д. Такой подход очень напоминает наивность, характерную для ранней античной мысли, которая чувствовала необходимость и зарождение в себе самой некоего знания (философии), конструируя систему представлений об окружающем мире из подручного материала – иных представлений, также еще концептуально не кристаллизовавшихся.

Вячеслав Дмитриев и Ирина Дмитриева в статье «Посредственность: ярлык, концепт или посредник (трансформации идеи посредственности в философии)» попробовали проследить изменения, которым подвергалось понимание посредственности в философской мысли. Может показаться странным, что при этом авторы не упоминают никаких персоналий или философских школ, то есть говорят о «философии вообще». Такого рода стиль размышлений встречается, как известно, довольно часто, и его вряд ли можно считать удачным. Однако его необходимость продиктована тем, что проблематика посредственности раньше широко не обсуждалась в философии, а если и могла обсуждаться, то лишь мимоходом, проникая в попутные или случайные рассуждения, так что некий «наивно-античный» взгляд в таких условиях, похоже, пока что неустраним. Строго говоря, это нельзя назвать недостатком данного текста, если согласиться с тем, что высказанные в нем тезисы могут быть представлены не более чем гипотетически (наиболее занятная из таких гипотез – догадка о происхождении посредственности из метафизики: «…именно наличие метафизики в составе творческой философии как раз и провоцирует мыслителей на включение ими в свой концептуальный строй идеи посредственности» (с. 62), ведь именно метафизика, как считают авторы, утверждает привилегированные смыслы и исключает смыслы, которые заносятся ею в разряд недостойных внимания, то есть посредственных).

Стремление к превращению «посредственности» в философскую категорию и даже к ее онтологизации выглядит как будто обязательным; это, вероятно, проистекает из все той же слабости самой идеи, ее пока что неоформленного состояния. (А будет ли оно оформленным, возникнет ли вообще потребность в этом – покажет время.) «Категоризация» посредственности может оказаться своеобразной интеллектуальной ловушкой – примерно на это указывает Василий Кузнецов в статье «Посредственность и опасность», полагая, что в разговоре о посредственности есть опасность попасть в поле предзаданных интерпретаций, «которые срабатывают автоматически и тут же (как в системе распознавания “свой–чужой”) по ключевым словам-индикаторам или фразам-детекторам распределяют все высказывания на “правильные” и “неправильные”, а их авторов – на “друзей” и “врагов”» (с. 71).

Небольшая статья «“В начале было слово” как оправдание посредственности», написанная известным композитором Владимиром Мартыновым, ставит под вопрос индивидуальный выбор быть или не быть посредственным, о возможности которого упоминалось в лекции О. Седаковой: «Есть времена, которые позволяют быть непосредственным, а есть времена, которые не позволяют быть непосредственным. И даже самый непосредственный человек в такие времена будет посредственным. Тут есть то, что от воли и желания самого человека не зависит» (с. 81). По мнению В. Мартынова, современность – это эпоха посредственности. Посредственный же человек, конкретизирует он в заключении, – это человек говорящий, и не исключено, что на дальнейшем эволюционном витке наступит молчание, благодаря чему человек перестанет быть посредственным, перейдя в состояние особого, активного безмолвия – наподобие того, что известно в исихазме или буддизме (с. 84).

В своем «Эскизе о повседневности» Наталья Ростова не стала придерживаться околоакадемических контуров дискурса. Вместо этого она предложила несколько маленьких набросков на тему «посредственного», «банального», «среднего», основанных на различных примерах из искусства, литературы, религии. Этот текст меньше остальных похож на исследование, но его форма – медитативная, фрагментарная – думается, более всего подходит для сочинения на данную тему.

Завершает сборник статья Петра Сафронова под названием «Хранить тайну». Именно сохранение тайны делается разгадкой к пониманию социальной стороны посредственности – вернее, не‑посредственности, выступающей в качестве главной особенности жизни современных сообществ. «Посредственность лишена тайны. Это так потому, что посредственность всегда созерцает самое себя и никогда не видит ничего другого. Посредственность верна себе и только себе» (с. 99). В сообществе же присутствует Другой, который есть источник тайны и, следовательно, не оставляет места посредственности, – такова основополагающая мысль, переплетающая «тайну», «непосредственность» и «сообщество». Соображение о большой значимости «тайны» как свойства Другого кажется нам спорным. Но еще более спорной представляется возможность «транспортировать» с помощью Другого такую идею «тайны» внутрь самого сообщества, ведь иначе, буквально через несколько логических шагов, придется признать тайный характер любого сообщества, что далеко не всегда верно, хотя и звучит соблазнительно.

В предисловии к сборнику Наталья Рябчун утверждает, что эти тексты выражают два различных взгляда: статья О. Седаковой представляет позицию «классического человека», для которой характерна уравновешенность, гармоничность и устойчивость, тогда как статьи оппонентов – позицию «человека новейшей цивилизации», «бунтующего, страдающего, неумиротворенного, неукорененного» (с. 8). Но надо сказать, что каждая из этих публикаций не отрицает самого феномена посредственности, который попыталась внедрить в академический оборот О. Седакова.

Немного раньше, в 2010 году (несмотря на то что сборник «Посредственность как социальная опасность» датирован 2011 годом, он появился в продаже на исходе 2010-го), в «Новом литературном обозрении» была опубликована книга французского философа Жан-Мари Шеффера «Конец человеческой исключительности». Эти издания не схожи ни по тематике, ни по жанру, однако между ними возникает резонанс, который помогает понять общий для них бэкграунд.

Первое французское издание работы вышло совсем недавно – в 2007 году. Основным объектом критики становится концепция, суть которой приблизительно ясна уже из самого ее названия, сформулированного Ж.-М. Шеффером: «Тезис о человеческой исключительности» (для краткости – просто «Тезис»). «Она утверждает, что человек составляет исключение среди населяющих Землю существ, а то и вообще в мировом бытии. Как нас уверяют, эта исключительность обусловлена тем, что в собственно человеческой сущности человека заложено особое, небывалое онтологическое измерение, в силу которого он превосходит прочие формы жизни и свою собственную природность» (с. 9–10). Критике подвергаются три основные формы Тезиса. Первая подразумевает отказ соотносить идентичность человека с биологической природой или жизнью; вторая провозглашает «неприродность» или «антиприродность» общественного человека; третья, характерная для ряда наук о культуре, утверждает, что идентичность человека образуется культурой, противопоставленной одновременно «природе» и «социальности».

Атака на «человеческую исключительность» отнюдь не предназначена для того, чтобы загнать человека обратно на дерево: критика нацелена не столько на объект изучения дисциплин, которые можно условно назвать антропологическими (в самом широком смысле), сколько на их познавательные претензии. Как утверждает Шеффер, Тезис невероятно живуч несмотря на многочисленные его опровержения, которые принесла наука в XX веке. На протяжении книги автор, используя широкий спектр философских концепций и данных естественных наук (в значительной мере эволюционной биологии), доказывает, что человек – это сложный биологический вид, обладающий множеством особенных черт. Однако он же убеждает читателя в том, что качественные отличия есть и у любых других видов, так что человек – это лишь «особенность» в ряду прочих «особенностей». Оспаривается как то, что принято считать специфическим в человеке (одна из главных мишеней – гносеоцентризм, собственно человеческая сущность человека в любой теоретической деятельности, в познании как таковом), так и границы, отделяющие его от прочих существ (разделение на «человека» и «животных», которое Ж.-М. Шеффер называет онтическим разрывом).

Полемика с антропологией проведена в исследовании несимметрично: согласно базисной гипотезе, устойчивость Тезису придает присваиваемый им самому себе некий эпистемический иммунитет (с. 53), однако ничего подобного в отношении естественных наук, которые можно было бы противопоставить Тезису, Шеффер не предусматривает. Впрочем, цель монографии вовсе не в уничтожении Тезиса, поскольку он выполняет «определенную психологическую и социальную функцию» (с. 323), связанную с наличием постоянного конфликта мировоззрения с эмпирическим знанием.

Увы, Шеффер обходит вниманием такое понятие, как «антропный принцип» в каких бы то ни было его вариантах. Между тем это представление радикальнейшим образом поддерживает Тезис, разрушая общепринятые сциентистские принципы, отрицающие особое значение присутствия человека во Вселенной, – и при этом развивается оно как раз в XX веке в лоне естественных наук.

По своей проблематике, по стилю аргументации монография Ж.-М. Шеффера близка к исследованиям популярных на Западе ученых Ричарда Докинза и Джея Стивена Гулда, а также работам, освещающим полемику между ними. В России же эти авторы пока что сравнительно мало известны, и, может быть, «Конец человеческой исключительности» не очень скоро найдет отклик даже в отечественной философии науки. Однако не стоит спешить встраивать эту работу именно в данную отрасль знания. Ведь хотя это произведение фактически пытается «вытеснить» человека из всякого дискурса, оно посвящено именно человеку. А способ обращения с этим самым созданием нам кажется очень близким способу, продемонстрированному в упомянутых выше текстах о посредственности. Безусловно, сочинение Шеффера и сборник о посредственности – всего лишь две точки, по которым невозможно реконструировать интеллектуальное пространство, элементами которого они могут являться. К чести авторов обеих концепций следует отметить большую убедительность их сочинений. Однако интересно выйти за их собственные рамки, чтобы обнаружить у них нечто общее.

Обе книги вращаются вокруг человеческого несовершенства. Мелодии, под которые совершают свой танец их идеи, различны: в одной мотивом служит вероятность некоторой социальной угрозы (вследствие духовной непропорциональности, вызванной – в разных интерпретациях посредственности – либо стремлением к нивелированию человеческих свойств, либо отягощением устройства психики за счет механизмов опосредования), в другой – стойкое желание групп специалистов отвести привилегированное место антропологическим интерпретациям. Эти разговоры каждый по-своему наделяют человека несовершенством, которое раньше оставалось без существенного внимания (посредственность) или постепенно вытеснялось (неисключительность). Они возвращают человеку эти свойства.

Здесь невозможно не вспомнить о пресловутой метафоре Мишеля Фуко (который, что симптоматично, не упоминается ни в одном из названных изданий), уподобляющей человека нарисованному на прибрежном песке лицу, которое должно когда-то исчезнуть[2]. Уверенность в скором конце человека в этом представлении сочетается с уверенностью в его не очень давнем появлении, и его исчезновение, похоже, происходит с тех пор постоянно, соединяясь с новыми попытками его возрождения.

Идея завершения проекта под названием «человек» не нова – мысли об этом рождаются постоянно (разве хоть какое-то поколение последних столетий не мечтало, чтобы именно его эпоха была в том или ином смысле финальной? Но о конце человека заговорили только в ХХ веке). И в то же время происходит восстановление, усердное конструирование человеческого. Обе книги посвящены специфической антроподицее: говоря о неприсущих феномену человека явлениях (о чем свидетельствуют постоянные оговорки авторов, при необходимости готовых идти на уступки), они демонстрируют их именно как человеческие. Эти шаги позволяют все четче и четче определить человека, хотя и негативным образом.

Остается теперь допустить, что это первые знаки начала (или незамеченного продолжения) новых приключений этого лица на песке. А они скорее всего окажутся непрерывной чередой стираний и прорисовок, происходящих одновременно при каждом жесте развенчания человеческой безупречности, всякий раз при этом удивительным образом подтверждающем ее существование. Быть может, последним приключением и станет бесконечное уничтожение-воссоздание этого неуловимого образа.

 

[1] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. – В кн.: Его же. Эстетика. Философия культуры. М.: «Искусство», 1991, с. 311.

[2] См.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. В.П. Визгина, Н.С. Автономовой. СПб.: «A-cad», 1994, с. 404.