Камушки под водой. Рецензия на книгу Мартынова В.И. Литературная газета. 2009

Камушки под водой. Рецензия на книгу Мартынова В.И. Литературная газета. 2009

Владимир Мартынов. Пёстрые прутья Иакова: Частный взгляд на картину всеобщего праздника жизни. – М.: МГИУ, 2008. – 140 с. – (Серия «Современная русская философия»).

Опираясь на личные впечатления, воспоминания и ощущения, автор размышляет о литературе, истории и культуре. Поначалу рассуждения о конце русской литературы могут вызвать у читателя протест, но, продолжая читать, понимаешь, что автор имеет в виду переход с этапа на этап, развитие в постоянно меняющихся условиях. Вот основной интерес как будто направлен на культурное наследие ХХ века, будь то поэзия обэриутов или авангардистская архитектура, но стоит читателю в этом увериться, как направление резко меняется и в центре внимания оказывается старинная застройка московских переулков – как уцелевшая, так и сгинувшая. Только мы поверим, что главный пафос книги – в обличении бездумного разрушения, как тут же выяснится, что великие архитекторы времён Российской империи тоже сносили постройки предшественников, и не самые худшие. Расслабляться над этой книгой нельзя, она постоянно проверяет читателя на наличие собственного отношения к тому или иному факту. Очень точно впечатление от книги передаётся словами самого автора о камушках на речном дне, которые «были удивительно красивы, но стоило вынуть их из воды, как они тут же высыхали и становились бесцветными и неинтересными. И тут возникал вопрос: а какими эти камушки были на самом деле – такими, какими я видел их в воде, или такими, какими они оказывались в моей руке?»

 

 

Опубликовано в «Литературной газете» №18 от 29.04.2009 в рубрике «Книжная дюжина»

Адрес в Интернет: http://lgz.ru/article/N18–6222—2009-04-29-/Kamushki-pod-vodoy8657/?sphrase_id=413131

Егорова Л. Рецензия на книгу Седаковой О. Вопросы литературы. 2009

Егорова Л. Рецензия на книгу Седаковой О. Вопросы литературы. 2009

О. А. Седакова. Апология разума. М.: МГИУ, 2009. 138 с.

Книгу составили три работы: “Земной рай в “Божественной комедии” Данте (О природе поэзии)”, “Символ и сила: гетевская мысль в “Докторе Живаго””, “Апология рационального”. Они – о человеке творческом, познающем – желающем знать “целое, все, не больше, не меньше” (с. 61). Общий эпиграф являет близость героев автору: “И тут ко мне идет незримый рой гостей,/ Знакомцы давние, плоды мечты моей”.

Природу поэзии Данте Седакова определяет как “доктринальную”. “Его мысль, его образность, его “формообразующий порыв” не то чтобы очищаются и выверяются доктриной – они питаются ей, как родники питаются грунтовыми водами” (с. 5). Это преображает человека: сознание очищается, воля освобождается. Правильно настроенное сознание, руководимое “свободной волей к лучшему порогу”, начинает воспринимать не просто “факт”, но его целевую причину. Все большее очищение ума ведет к узнаванию в себе действия этой всеобщей движущей Причины (с. 9).

Финальной строке “Божественной комедии”, почти стертой от употребления знаменитой максиме, Седакова возвращает необходимый для верного понимания контекст – и широкий, и непосредственный: “Но уже вращала мое желание и волю, / Как колесо, которое равномерно пущено в ход, / Любовь, которая движет солнце и другие звезды” (c. 9). В сноске явлен смысл рифмовки воли, velle со светилами, stelle: “…влияние звезд у него (у Данте. – Л. Е.) осмыслено не как выражение языческой судьбы: звезды – инструменты творческой Воли, “световые печати”, которые недрогнувшая рука Творца впечатывает в воск материи” (с. 9). В современном русском в отличие от европейских языков в слове “воля” почти стерлось значение “желания”, “удовольствия”. “Русская воля означает что-то вроде “силы или способности достичь намеченного” <…> Отголосок “желания” в этом корне мы слышим в редких словах, таких как изволить…” (с. 25).

Переводы всех иноязычных текстов принадлежат автору книги, и кривые толкования самого разного рода устранены. В переводе М. Лозинского строка из Данте “libera volonta di miglior soglia” звучит: “Свободное желанье лучшей доли”. Седакова избегает поэтизма: “…свободная воля к лучшему порогу” (с. 4). Это точнее по мысли: ““Лучшей доли” свободная воля <…> у Данте хотеть не может, да и вообще от судьбы человек должен быть свободен” (c. 4).

Подход О. Седаковой напоминает англичанина XVII столетия Ланселота Эндрюса, основоположника “метафизической школы” проповеди. Зная пятнадцать современных языков и шесть древних, он всегда цитировал на языке-оригинале, желая, чтоб ни одно из слов не было “заужено” переводом. Для не обладавших счастливым даром знания языков перевод предлагался, но с органичным вплетением чуткого, скрупулезного анализа, возмещающего сдвиг с широт исконного языка. Анонимный современник обращал внимание на то, что Эндрюс, “комментируя, постепенно приближается к раскрытию всего смысла <…> Он ныряет в самые глубины текста и извлекает само нутро”[1]. Аналогичные извлечения сердцевины – и в этой книге.

Седакова отмечает, что обыкновенно свободная поэзия и “готовая”, систематичная, рационально обоснованная и “отвлеченная” от непосредственного опыта доктрина представляются несовместимыми (с. 11). Характерному для Нового времени пониманию того, что свободное творчество шире и богаче любой доктрины, можно противопоставить прямо противоположное: “христианская доктрина, понятая всерьез, шире и богаче любого художественного высказывания” (с. 11). Заявления делаются не на уровне декларативности, нет, “сама “техническая” субстанция поэзии Данте доктринальна, начиная с найденного им поразительного механизма терцины и нумерологических оснований всей композиции” (с. 10).

“Чувство доктрины, вдохновение доктрины, творчество в доктрине” соотносятся автором не только с Данте, но и с Полем Клоделем, Шарлем Пеги, Т. С. Элиотом (с. 13). Особая осмысленность их слова видится обусловленной страстью к доктрине. “Полнота и связность всеобщего, зрячего и просмотренного смысла – как бы огромная резонаторная коробка, создающая вселенское, не-частное звучание слова” (с. 13).

Тема поэзии, сновидчески прозревающей первозданное, продолжена и во второй работе, где речь идет о символической – прогностической или гадательной – правде в противоположность не успевающей за действительностью правде буквальной. Только человеку и в нем “какой-то доле вольничающего человеческого гения” (по Пастернаку) дано успеть – не отстать от действительности, не обмануться и не обмануть. Седакова ставит трудный вопрос о том, откуда можно знать прогностическую правду, и дает ответ: из видения формы. Форма заключает в себе историю своих метаморфоз, а потому в видении формы – не только диагноз ее прошлого, прогноз будущего, но и знание возможного (за пределами хода времен в изъявительном наклонении, в наклонении желательном, оптативе).

Искусство и природа интересовали Пастернака и Гете, прежде всего, как “области действия силы и истины”, “факты символические” (с. 81). Естествознание было дисциплинирующей наукой для Гете: “Не занимайся я природоведением, я бы так и не научился досконально узнавать людей” (с. 83). Для Пастернака такой аскезой (необходимостью очищения того, что считается “непосредственным”, преодоление “вульгарности природного дара”) стала “строгая философия”. При этом он разделял и передал своим героям восхищение естествознанием – “восхищение возможностью видеть правду о мироздании: изумительную правду, более изумительную, чем все “оккультные” вымыслы” (с. 83).

В сердцевине природных и творческих законов располагается феномен формы. Общая морфология исследует форму в ее изменениях, пути ее трансформаций (с. 85). Форма для Гете и Пастернака – “ключ существования” и “ключ проникновения” во все на свете (c. 85-86). “Общая морфология была бы апологией мироздания, своего рода понятийным гимном творению – и в этом смысле “фактом символическим”” (с. 86).

Познавательный метод такого рода Седакова называет “голистическим”: “цельное, разом охватывающее картину познание”, “интуитивное схватывание всего разом” (с. 87). Их “другая наука” противопоставлена дурной мистике (оккультизму и подобным ему системам “тайных знаний”), механицизму и техницизму, философскому гносеологическому скепсису, “компенсирующей религиозности”. Внимание обращено как на опасность бесконечной рефлексии, самоуглубления в “слепое пятно” собственного сознания, чреватую душевной болезнью, так и возможность принятия изнанки души за душу как таковую (истерия, по Пастернаку).

Голистический метод продолжает творение – творение образа рода человеческого, прежде всего. По Пастернаку, “именно в лице лирической истины постепенно складывается человечество из поколений”; человеческий гений, который есть “дар жизни”, продолжает писать Апокалипсис. Седакова дает и другой образ: “этот гений, “пятая стихия” не “дописывает” первую или вторую Книгу, а пишет своего рода третью” (с. 116). Тема книги – благородство человека, “новое благородство” (“Нормы нового благородства” – один из ранних вариантов заглавия “Доктора Живаго”). Материя – символ и сила (с. 117).

Источник и предмет размышлений “Апологии рационального” – С. Аверинцев. В позднейшем, как отмечает Седакова, к нему присоединился и второй герой – о. Александр Шмеман. В своих “Дневниках. 1973-1983” он, в частности, зафиксировал: “В воздухе какая-то тяга к экстремизму, к иррациональному. Может быть, потому, что “рациональное” являет себя столь жалким…” (с. 123). Аверинцев демонстрировал “другой ум” – ум, сочетающий мудрость и веселье, широкий, светлый, гибкий, живой, вдохновенный (с. 123). Седакова рисует разные ответвления тупика, в которые не-встреча в студенческие годы могла бы привести: “Без Аверинцева (скажу о себе) мы продолжали бы надеяться на темные интуиции в позднеромантическом духе, на иррациональную глубину – а затем <…> и с этим покончить в духе постмодернистской деструкции, оставшись с поверхностями, симулякрами и пустыми оболочками” (с. 125). Диагноз характерен для последних десятилетий.

Главной новизной мыслительной позиции Аверинцева стала “новая рациональность – в действительности, глубоко традиционная рациональность, забытая Новым временем” (с. 131). Собственным примером он воскресил ощущение положительного ума – ума, погруженного в полноту человеческой реальности, соединенного с сердцем и с чувством, сотрудничающим с совестью и волей и связанным с восприятием Целого, мудро и таинственно устроенного (с. 129).

Глубинны все проникновения автора в органику разума и мудрости героя. Истинны размышления о различении подлинного и поддельного (с. 132). Впечатляет работа с дихотомиями: веселое удовольствие Аверинцева спорить с двумя “противоположностями” сразу и “особый кураж” – показ равноудаленности полярностей от некого здравого центра подвижного равновесия. “Так, “скупость” не противоположна “мотовству” – а каждое из этих свойств противоположно добродетели “щедрости” как ее искажения” (с. 135-136). Седакова называет Аверинцева “своего рода апостолом аристотелевского здравого смысла” (с. 122). “Золотая середина” Аристотелевой этики явлена и в ее оценках: “Можно сказать, что та новая (древняя) рациональность, которую любит Аверинцев и которой он учит нас, есть одновременно сопротивление дурному иррационализму – и плоскому дурному рационализму. Здесь, в сложном взвешивании собственных умственных движений и в собеседовании с предметом вырабатывается sophrosyne, prudentia, здравомыслие, целомудрие” (с. 137). Ее “взвешивание” филигранно, “собеседование” предельно отзывчиво. Это – результат “культивации ума, аскезы разума” (с. 134).

Л. ЕГОРОВА

 [1] Цит. по: Reidy M. F. Bishop Lancelot Andrewes. Chicago: Loyola UP, 1955. P. 66.

[1] Цит. по: Reidy M. F. Bishop Lancelot Andrewes. Chicago: Loyola UP, 1955. P. 66.

Опубликовано в «Вопросы литературы», 2009, №6

Адрес в Интернет: http://magazines.russ.ru/voplit/2009/6/ra22.html

Евлампиев И. Колычев П. Рецензия на книгу Варавы В. Вопросы философии. 2014

Евлампиев И. Колычев П. Рецензия на книгу Варавы В. Вопросы философии. 2014

Автор Евлампиев И.И., Колычев П.М.   

06.11.2014 г.

В.В. ВАРАВА. Неведомый Бог философии. М.: Летний сад, 2013. 256 с.

 

Пытаясь выжить в сегодняшнем прагматичном мире и надеясь показать свою необходимость, философы зачастую берутся за те задачи, которые в истории никогда не были ее предметом. Философия пытается стать “полезной”, т.е. имеющей отношение к “важнейшим” проблемам современности – от методологии научного познания до биоэтики и гендерных исследований. На Западе эта тенденция стала настолько преобладающей, что уже мало кто догадывается, что философия может и даже должна быть другой и что заниматься проблемой запрета или разрешения абортов на деле означает для нее измену своим подлинным целям.

Все это свидетельствует о том, что философия все в большей степени утрачивает понимание своих оснований и, как следствие, понимание собственной сути; возникает впечатление, что трансформации, происходившие с философией на протяжении последних десятилетий (начиная с 60-х гг. ХХ в.), уже приобрели необратимый характер.

Аналогичные процессы происходят и в России; однако то ли в силу нашей “отсталости” (как это утверждают современные западные либералы, уже давно пребывающие по отношению к нам в потусторонней сфере “постсовременности”), то ли, наоборот, в силу живой укорененности в толще национальной культуры, отторгающей мертворожденные, “беспочвенные” конструкты, в нас все еще живет убеждение в предельной серьезности и насущной необходимости философии, именно в ее традиционной, сохранявшейся на протяжении многих столетий форме. К сожалению, это очень важное убеждение, свидетельствующее о нашем духовном здоровье, редко находит себе ясное отражение в современной литературе. Книга В.В. Варавы является в этом смысле примером бескомпромиссного выражения именно этой точки зрения на философию: автор решительно противостоит не только тенденции редуцировать философию к конкретному знанию, но и попыткам заставить философию служить обоснованию “единственно верного” пути нравственного, религиозного и национального развития. Выражаясь парадоксально, можно констатировать, что эта книга глубоко несовременна, но именно поэтому глубоко актуальна, поскольку в условиях, когда термины “современность” и “постсовременность” стали знаками извращения и деградации философии, возвращение к вечным основаниям философии – это единственная возможность наметить путь к ее возрождению в качестве важнейшего фактора развития человека, общества и культуры.

Главная идейная линия книги связана с убеждением автора в абсолютной сущностной самобытности философии, несводимости ее ни к какой конкретной форме знания или творчества – ни к науке, ни к религии, ни к искусству, при любом, самом широком понимании этих областей. Более того, в понимании В.В. Варавы философия не только не сводима к этим областям человеческой деятельности, она превосходит их и первична по отношению к ним в том смысле, что без некоторой формы философского постижения оказывается невозможным ни научное, ни религиозное, ни художественное постижение реальности и человека.

Тот подход к определению философии, которое подробно разъясняется в книге, на первый взгляд может показаться весьма необычным и идущим вразрез с многовековой традицией понимания философии (тем более что автор отвергает некоторые известнейшие ее характеристики, начиная с самого древнего обозначения философии как “любви к мудрости”), однако на деле вводимое в книге определение опирается на давние исторические формы осмысления философии и особенно явно – на форму, характерную для последней по-настоящему значимой школы европейской философии, экзистенциализма, понятого в широком смысле, так что в него безусловно попадает в качестве важнейшей фигуры Мартин Хайдеггер (как известно, отрицавший свою принадлежность к этой школе). Отталкиваясь от известного мнения Аристотеля, который усмотрел в основании философии способность к удивлению, В.В. Варава оригинально развивает это метафорическое и почти случайное определение в строгую и глубокую концепцию, непосредственно опирающуюся на главные принципы экзистенциализма. Философия оказывается в рамках этого подхода (здесь автор использует также мысль М.К. Мамардашвили) способностью удивляться не только чему-то “удивительному”, но всему существующему, бытию как таковому (см. с. 12), причем акт удивления, составляющий суть философии, понимается не как познавательный, а как экзистенциальный акт, как первоначальный и ни к чему более не сводимый акт бытия человека – конституирующий его, превращающий его в глубокую, осознающую себя личность.

Обосновывая такое понимание философии, В.В. Варава апеллирует к Хайдеггеру и к его тезису о том, что в философии свершается “основное событие присутствия”, т.е. главное событие человеческого бытия (см. с. 24). Однако в своем стремлении к “онтологизации” смысла философии автор книги демонстрирует гораздо большую последовательность, чем немецкий философ. Ведь Хайдеггера все-таки можно понять в том смысле, что философия только выражает и дискурсивно оформляет исходный экзистенциальный акт, акт человеческого бытия, в то время как автор книги полностью отождествляет содержание философии с этим экзистенциальным актом. Возражая И. Ильину, который также понимал философию “онтологически”, но все-таки утверждал приоритет непосредственной жизни (экзистенциального акта) перед философией как выражением смысла жизни, В.В. Варава решительно заявляет обратное: “…человеческая жизнь со всей ее духовной спецификой и уникальностью возникает в результате философского акта, т.е. когда человека посещает философское удивление. Поэтому, чтобы жить, уже необходимо подвергнуться философскому воздействию; именно в таком смысле следует говорить об абсолютной значимости философии перед жизнью” (с. 29).

Такое определение философии “в терминах бытия” автор противопоставляет более распространенному определению “в терминах культуры”, задающему смысл философии в соотнесении с общим контекстом культуры. Хотя второе определение необходимо признать в качестве дополнения и развития первого – поскольку философия все-таки является еще и “дискурсивной практикой”, т.е. непосредственно предстает перед нами в виде различного рода текстов, использующих модели научного или религиозного трактата или художественного произведения, – говоря о сущности философии, мы должны видеть ее резкую инаковость по отношению ко всем формам культуры. Это означает, что в своем первичном содержании философия не может быть зафиксирована ни в одном рациональном утверждении, как это невозможно сделать и в отношении главного “объекта” философии – бытия: как пишет В.В. Варава, “бытие не категория, а то, что рождает удивление” (с. 32). Поскольку философия направлена на выражение или, точнее,  на конституирование метафизической сущности человека, она оказывается столь же таинственной и невыразимой, как эта сущность. По отношению к первичному содержанию философии оказывается возможным только “апофатическое” постижение через отрицание любой формы определенности. Это и является главным в рецензируемой книге: здесь последовательно опровергаются все современные формы описания философии через ее соотнесение с конкретными областями познания и культуры, имеющими ясный “прагматический” характер – наукой и религией, этикой и эстетикой, социологией и политологией и т.п.

Особенно детально при этом рассматривается проблема соотношения философии и религии – в связи с тем, что в нашей национальной традиции принято признавать позитивным качеством именно единство философии и религии и даже рассматривать это качество как знак превосходства русской традиции над западной. В.В. Варава категорически отвергает известную логику, согласно которой религия превосходит философию, поскольку дает “живое” постижение Бога, в то время как философия познает высшее начало только как абстрактный Абсолют. Если понимать философию в качестве первичного экзистенциального акта, в котором человек раскрывает бесконечную глубину и таинственность своего собственного бытия и Бытия как такового, то соотношение философии и религии нужно описывать в обратном смысле: именно этот акт должен составлять основу религиозного взгляда на мир. В этом смысле, как утверждает В.В. Варава, уже греческая философия в своих наиболее глубоких формах постижения человека и мира скрыто заключала в себе ту истину, которую позже явно выразило христианство; не случайно раскрытие всей полноты христианской истины оказалось возможным в истории только через христианскую философию. “Христианство, конечно, может существовать и без философии, но о нем, в таком случае, никто не будет знать. Только философия выводит частно-интимный опыт религиозного переживания до всеобщего духовного универсализма всечеловеческого свойства. <…> Часто забывают, умалчивают или не договаривают умышленно, что все основополагающие догматы и основы христианского вероучения были сформулированы, а значит, продуманы на языке и в категориях древнегреческой философии. И не зря Апостол с торжественным величием духовного победителя, взирая на руины греческой культуры, был поражен, почти что обескуражен наличием в гуще языческого коловращения храма “неведомому Богу”, само бытие которого бесконечно снижало, если не отменяло, революционное торжество новоявленного вероучения, претендовавшего на абсолютную новизну во всем устроении и понимании человеческой жизни и культуры” (c. 65–66). 

Этот важнейший, если не центральный, тезис книги (объясняющий ее название) уже невозможно принять без существенных оговорок. Ведь из него следует, что христианство по существу вообще ничего нового не привнесло в европейскую историю, по сравнению с тем, что уже было сказано (пусть неявно) греческой философией. Конечно, можно согласиться с тем, что в философии принцип развития не столь очевиден, как в других сферах, например, в научном познании; в этом смысле действительно античная философия в зародыше содержит практически все понятия и концепции более поздней, христианской философии. Однако полностью отрицать развитие в сфере философии невозможно и, как кажется, этого не делает и В.В. Варава. Ведь и “зародыш” все-таки должен претерпеть сложный и содержательный процесс, чтобы  превратиться в целостный “организм”, для этого нужны также определенные условия в окружающей среде. Именно такие условия и создало для развития философских идей рождение христианства, которое, конечно же, невозможно полностью свести к античной философии.

Рассматриваемый тезис В.В. Варавы можно попытаться оправдать по-другому. Ведь, согласно концепции, развиваемой в книге, философия в своем первичном смысле есть экзистенциальный акт, раскрывающий таинственные глубины человеческого бытия, поэтому христианство, которое в его исходной, подлинной форме, в форме учения Иисуса Христа, было направлено именно на такое раскрытие бесконечной сущности человека, само может быть понято как философия. Однако при таком подходе тем более нельзя считать  “философское” содержание, принесенное в мир Иисусом, полностью сводимым к античной философии, даже в форме исповедания ею “неведомого Бога”. Ведь в христианском понимании человека приоритетными являются черты, которых нет ни в одной античной концепции, – прежде всего представление о потенциальной бесконечности и абсолютности человека.

Нам кажется, что некоторая путаница во взглядах автора книги возникает из-за того, что он не очень ясно различает “официальное” христианство, воплощенное в исторической церкви, и первоисходное, подлинное христианство, смысл которого был искажен и утрачен в исторической церкви, но продолжал жить в системах христианской философии (“еретической”). “Официальное” христианство, действительно, не несло в себе почти ничего нового в сравнении с высшими достижениями античной философии, которые оно приспособило для своих нужд и благодаря которым только и оставалось живым и действенным. Но именно поэтому самые проницательные мыслители в истории европейской философии, пытаясь пойти в понимании человека дальше того, что было сделано античностью, ставили своей задачей “восстановление” истинного смысла христианства, т.е. восстановление подлинного – искаженного и забытого – учения Иисуса Христа. Повторим, в рамках концепции  В.В. Варавы первичный смысл этого учения также нужно признать “философией”, а не “религией”, поэтому можно согласиться с абсолютной первичностью так понятой философии по отношении к религии; тем не менее невозможно признать, что все новое содержание, раскрытое в человеческом бытии этим учением, уже было дано в античной философии. Кроме того, если мы продолжаем считать, что указанное учение было принесено в мир человеком по имени Иисус Христос – пусть мы считаем его “философом”, а не религиозным пророком – все-таки было бы справедливым называть его концепцию христианством, а не просто философией.

Именно постоянно присущее русской философии стремление восстановить подлинное учение Иисуса (что явно присутствует уже в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева), делает вполне обоснованным определение ее как религиозной философии. С критикой этого определения в книге В.В. Варавы мы не можем согласиться. Он интерпретирует его в том смысле, что русские философы подчиняли философию обоснованию “официальной” религиозности, т.е. традиционному православию, что приводило к искажению сущности философии. В обоснование такой интерпретации автор книги ссылается на труды Н. Полторацкого и Н. Зернова (см. с. 196–197), но, на наш взгляд, их в настоящее время невозможно признать сколько-нибудь адекватно отражающими подлинные интенции русской философии. На деле приверженность “официальной” религиозности можно найти только у некоторых и далеко не самых значимых представителей русской мысли, главная же линия ее развития связана именно с защищаемым В.В. Варавой пониманием христианства (подлинного учения Иисуса Христа) как “философии”, как экзистенциального акта, раскрывающего таинственность и непостижимость человеческой сущности. Нужно только помнить, что русским мыслителям приходилось жить и работать в условиях жесткой церковной цензуры и давления консервативной общественной среды, в связи с чем немногие из них решались на прямое противостояние “официальной” религиозности; именно поэтому мы очень часто видим в их трудах трагические колебания между “ересью” и “каноном”. В.В. Варава справедливо указывает на то, что главное в русской философской традиции связано с необычными мыслителями типа Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Федорова, А. Платонова, которые не укладываются в рамки строгой рационалистической философии и которые совершенно очевидно противостояли “официальной” религиозности. Однако объединение этих мыслителей в особую традицию “нравственной (литературной) философии” и тем более резкое противопоставление их представителям “религиозной философии” (т.е. всем самым известным русским философам), как это сделано в книге (см. с. 192–194), представляется нам неправильным и не помогающим понять смысл и закономерности развития русской философии в целом.

Но вернемся к главному тезису книги В.В. Варавы – к определению философии как первичного экзистенциального акта, в котором человек конституирует, творит самого себя и постигает свое положение в Бытии. При таком понимании философия выступает в качестве неотъемлемого и важнейшего элемента жизненного опыта любого человека (неважно, осознает он это или нет), более того, в этом случае мы должны признать философию основанием всех форм культуры и творчества, поскольку указанный экзистенциальный акт, являясь основанием сущности человека, обосновывает и все формы его творческой деятельности. Поэтому и упадок философии, характерный для последнего полустолетия, во многом стал и знаком и причиной все углубляющегося кризиса культуры, по сути – исчезновения культуры в ее содержательной духовной форме, существовавшей на протяжении многих столетий. Из-за деградации философии человек теряет свою сущность, теряет глубину, становится “одномерным”, поверхностным, и столь же поверхностными, лишенными подлинной творческой и бытийной глубины становятся его знание, его искусство, его вера.

Но, как и положено настоящему русскому мыслителю, В.В. Варава, констатируя степень падения современного человека и современной культуры, тем не менее верит в то, что возрождение и преображение всегда возможно. И гарантией этого выступает все та же философия, неотъемлемо присущая нашему бытию: “Это самая бесприютная форма человеческого духа, которую все гонят, но обойтись без которой не может никто, считающий себя человеком. <…> философия — это самая загадочная форма человеческого бытия, чье бытие столь человечно, что самим человеком и не замечается” (с. 70). Только через углубление этой формы нашего бытия мы можем вернуться на путь плодотворного развития: “Обращаясь к философии, человек обращается к самому себе. Это последнее, к чему можно обратиться” (с. 72).

Из бесплодных странствий в пустыне “постсовременности”, наполненной призраками “умершей” метафизики и “преодоленного” человека, мы должны вернуться на плодотворную почву традиционной философии, не боящейся говорить о духовной глубине в человеке и заставляющей человека осваивать эту духовную глубину. Смысл подлинной философии не в “преодолении”, оставлении в прошлом всего бывшего и прежнего, а напротив, в “вечном повторении того же самого”, но это вовсе не означает эпигонства или застоя, ведь “то же самое” здесь – это творческая суть человека, его духовное “горение”, к которому философия призывает человека всей своей историей, наполненной возвышенными примерами такого “горения”. Заново освоив ее высшие образцы, повторив все вечное в философии, мы не просто повторим то, что было, а сотворим наш собственный, неповторимо своеобразный в своей бытийной глубине мир, сотворим новую бесконечно богатую духовным содержанием культуру.

И.И. Евлампиев, П.М. Колычев[1]

(Санкт-Петербург)

Работа выполнена при государственной финансовой­ поддержке ведущих университетов Российской­ Федерации (субсидия 074–U01).

Опубликовано в «Вопросы философии», 2014, №10 

Адрес в Интернет: http://vphil.ru/index.php?id=1040&option=com_content&task=view

 

 

Богачков Е. Рождая орган для седьмого чувства. Рецензия на книгу Бойко М. Литературная Россия. 2016

Богачков Е. Рождая орган для седьмого чувства. Рецензия на книгу Бойко М. Литературная Россия. 2016

М.Е. Бойко БОЛЬ: Введение в алгософию. Tractatus algosophicus: Монография. – Летний сад, 2016. – (Серия «Современная русская философия», № 9).

 

Эта небольшая книжка, вышедшая под эгидой философского факультета МГУ, представляет собой трактат о боли. Последняя, с точки зрения автора, «образует самые бесспорные границы человеческой реальности» и составляет в тех или иных модификациях «всё наполнение человеческой психики». В принципе, первый из этих двух тезисов достаточно убедительно обоснован, вплоть до указания на существование у человека и большинства высших животных целой отдельной системы рецепторов для восприятия болевых ощущений («ноцицепторы»). А вот второй тезис, абсолютизирующий место боли в человеческой психике, можно, конечно, оспорить…

Пусть читателя не пугает слово «трактат». Книга написана человеком, по-писательски чутким к слову и при этом обладающим хорошей естественно-научной базой, поэтому изложено всё ясным языком без перенасыщения терминологической эквилибристикой, характерной для иных «философских» трактатов. Это первое. Во-вторых, тема действительно для Михаила Бойко жизненно важна и давно (с детства ещё) его искренне волновала. Ну, и, наконец, как верно сказано в аннотации, адресована книга «всем, кто хоть раз задумывался о смысле человеческой боли и страдания». Так что она с большой долей вероятности будет интересна любому читающему данную заметку.

Меня вот, например, книга сразу захватила своим замечательным введением. В нём автор сходу предупреждает читателя, что его алгософия (от греч. алгос – «боль») не является философским учением, но представляет собой некую практику постижения мира, в основе которой лежит индивидуальный опыт боли, приводящий каждого человека к своей собственной версии «болемудрия». А заканчивается введение приглашением: «ДОБРО ПОЖАЛОВАТЬ В ЦАРСТВО АЛГОСА». Интригует.

Надо упомянуть, что Алгос – это изобретённый Михаилом Бойко концептуально-метафизический персонаж, олицетворяющий влечение человека к боли. Персонажем этим автор смело дополняет до троицы знаменитую фрейдовскую пару – Эрос (влечение к жизни) и Танатос (влечение к смерти). Соответственно, к энергетическим аспектам этих влечений у Фрейда – либидо и мортидо – Бойко добавляет своё долоридо (от лат. долор – «боль»). Всё это должно быть очень увлекательно и полезно для ценителей психоаналитической концепции Зигмунда Фрейда, с которым Михаил Бойко на протяжении книги и спорит, и соглашается. Среди собеседников автора, на которых Бойко ссылается и которых порой «поправляет» – А.Шопенгауэр, Э.Юнгер, К.С. Льюис, Л.Витгенштейн, Х.-Г. Гадамер, Ф.Ницше, Э. Фон Гартман, Э.Чоран и другие серьёзные мыслители и писатели.

Бойко с увлечение вводит целый ряд терминов и понятий на основе «алго». И это выглядит не только вполне убедительно, но и, как говорят умники, эвристично. Например, следуя традициям написания теодицеи  (богооправдание в связи с существованием зла на земле) автор трактата вводит алгодицею (болеоправдание). Интересна его мысль о том, что вся пережитая кем-либо боль (сумма алгофактов), возможно, никуда не исчезает, а наподобие ноосферы составляет ещё одну невидимую оболочку земли – алгосферу.

Михаил Бойко перечисляет четыре основополагающие интуиции алгософии:

– боль есть единственный фундаментальный экзистенциал (проще говоря, признак присутствия живого существа в реальном мире),

– всё, что мы в действительности хотим, – это боль и её производные,

– без опыта боли мы были бы лишены сознания и не могли бы даже поставить вопрос о смысле и ценности мироздания (это верно, но всё-таки, хочется добавить, смысл и ценность мироздания, о которых при помощи боли мы задумываемся, тем не менее, заключаются не в самой боли),

– мы сами наделяем боль положительной или отрицательной ценностью.

Из этих «интуиций» следует, что «физическое зло (боль, страдание) <…> не является злом – злом оно становится после того, как мы сами наделяем его отрицательной ценностью».

Кое с чем в книге, как уже упоминалось, хочется спорить. При всей важности и первичности боли и страданий для любого человеческого сознания, вряд ли можно согласиться с тем, что она является самоцелью или пусть даже самохотением для человека. В такой убеждённости всё-таки ощущается некая зацикленность автора на своей красивой концепции, склонность расширять и распространять её за все меры и пределы. Типичное желание, заблуждение и точка порождения зла, которое всегда есть замещение частью целого. Боль – это каждый раз соприкосновение с частью реального мира. Главное же устремление человека – не к боли и её производным, а через боль – к исцелению, к ощущению живого целого (можно это выразить словом «любовь»). Впрочем, сам Михаил Бойко пишет, что «признание фундаментального влечения к боли – самый сложный и смелый шаг, которого потребовало от нас наше исследование». И мы не станем категорично этот вопрос разрешать, пусть читатель сам прочтёт книгу и попытается оценить её постулаты вдумчиво и небанально.

Сопротивление лично у меня вызвало то, что автор с полной уверенностью утверждает, ссылаясь на научную литературу, что пресловутое «шестое чувство» – это и есть чувство боли. Доказывается это тем, что боль, как признано наукой, это в рамках человеческого организма – «самостоятельный вид рецепции с собственной системой проводников и центральных нервных образований».

Но ведь само выражение «шестое чувство» всегда романтически подразумевало нечто выходящее за пределы обычных пяти чувств (зрения, обоняния, слуха, осязания, вкуса) – то есть интуицию, телепатию, ясновидение или чувство красоты и поэзии, в конце концов. Что с того, что мы добавили к пяти обычным чувствам ещё одно, как ни крути, опять же обычное (хотя бы потому, что хорошо известна система его рецепции). Вопроса, поднятого в стихотворении Николая Гумилёва (на него ссылается сам автор) это не решает. Если помните, боль там лишь сопутствует рождению органа для шестого чувства:

Так век за веком – скоро ли, Господь? –

Под скальпелем природы и искусства

Кричит наш дух, изнемогает плоть,

Рождая орган для шестого чувства.

Так что если боль – шестое чувство – то мы станем говорить уже о седьмом, и именно для седьмого чувства ожидать рождения органа, потому что для чувства боли он итак всегда был.

Пожалуй, самыми интересными (для меня и, полагаю, для читателей «Литературной России») разделами книги являются два последних – глава про алгокритику (частично опубликованная в виде статьи у нас же в газете – см. «ЛР», № 31, 2015) и Заключение.

Алгокритика – как метод критического анализа произведений искусства и, в частности, художественной литературы, при котором в произведении выделяются алгообразы и на основе этого экстракта делаются выводы, – чем-то напомнила мне исследования по композиции текста, которые проводятся в Отделе теории ИМЛИ РАН по инициативе и под руководством Т.А. Касаткиной. У алгокритики тут есть и преимущества, и недостатки. То и другое связано с постоянным выделением именно алго-образов в разных текстах, что обосновывается, так сказать, «фундаментальной экзистенциальностью боли». Но я сильно сомневаюсь, что выбор алгообразов, а не каких-то других, для вытягивания по ниточке главных смыслов из текста – будет всегда самым точным выбором для любого текста, а не только для произведений Леопольда фон Захер-Мазоха. Скорее всего, для большинства текстов это будет выбор факультативный и уводящий в сторону от авторского замысла.

В «Заключении» Михаил Бойко применяет свою алгософию для объяснения и в какой-то мере оправдания особенностей русского национального характера, русской души и цивилизации. Опирается он здесь частично на слова Достоевского о страдании как «коренной духовной потребности русского народа», при этом отбиваясь от обвинений русского народа в «рабстве» и «пассивности» и переосмысливая трактовку «типично» русского «мазохизма». Это чрезвычайно интересно и очень спорно. Пусть читатель рассудит. Ведь, как указано автором, каждый человек должен заниматься алгософией, пользуясь своим индивидуальным болевым опытом.

Евгений БОГАЧКОВ

Опубликовано в «Литературная Россия» №19 от 27 мая 2016 года

Адрес в Интернет: http://litrossia.ru/item/9009-rozhdaya-organ-dlya-sedmogo-chuvstva

Бойко М. Бытовая немощь и новая визуальность. Рецензия на книгу Мартынова В.И. НГ-Экслибрис. 2009

Бойко М. Бытовая немощь и новая визуальность. Рецензия на книгу Мартынова В.И. НГ-Экслибрис. 2009

Михаил Бортко

Владимир Мартынов. Пестрые прутья Иакова: Частный взгляд на картину всеобщего праздника жизни.– М.: МГИУ, 2009. – 140 с. (Современная русская философия, № 2)

Владимир Мартынов (р. 1946) – композитор, историк музыки и философ, поэтому о конце времени литературы говорит спокойно, sine ira et studio. Конец времени композиторов, по его мнению, наступил давно. А сейчас на наших глазах происходит конец времени литературы. Только-то и всего.

Это означает, что литература перестает быть чем-то необходимым, живым смыслообразующим пространством и превращается в некую культурную рутину, производящую лишь симулякры литературных текстов. Эти симулякры создают видимость наполненной и активной литературной жизни, что дает издателям, критикам и другим заинтересованным людям основания бубнить про все возрастающий интерес к «настоящей» литературе, про постоянно увеличивающиеся тиражи толстых журналов, про замечательную молодежь, посещающую поэтические чтения, и т.д.

Что же идет на смену литературоцентризму? Мартынов считает, что какой-то новый «центризм», который пока в рабочем порядке можно определить как «зрелищецентризм» или как «шоуцентризм». Это некая новая визуальность, которая с большой вероятностью будет носить медийный или видеоартный характер.

И какие это будет иметь последствия? Возможно, что самые благотворные, ибо визуальное не менее сильно, чем вербальное, воздействует на социум, только механизм этого воздействия гораздо сложней. Представление об этом механизме дает ветхозаветный эпизод о «пестрых прутьях Иакова» (Быт. 30: 31-43). Там рассказывается, как Иаков заключил с Лаваном сделку, согласно которой он становился обладателем всего скота, имеющего пестрый или крапинный окрас. Иаков вырезал на прутьях белые полосы, сняв с них кору, положил эти прутья в водопойные корыта, и скот, «приходя пить, зачинал перед прутьями». В результате того, что скот на водопое постоянно видел пестрые прутья, его потомство вскоре стало рождаться пестрое и с крапинами, и Иаков завладел лучшей частью стад Лавана.

В советское время ничто визуальное уже не имело самостоятельного значения, все визуальное получало смысл только в качестве начертания слова или же в качестве фона для начертания слова. Именно этим Мартынов объясняет бытовую немощь советского государства, ибо быт, по его мнению, представляет собой невербальное информационное поле, через которое и внутри которого осуществляется самоидентификация человека, социальной группы или народа и посредством которого человек, социальная группа или народ являют свое «Я» миру. Именно визуальная бесчувственность и является сущностью того, что обозначается словом «совок». С концом литературоцентризма у нас появляется шанс эту бесчувственность преодолеть.

Опубликовано в «НГ-Экслибрис» 24.12.2009

Адрес в Интернет: http://www.ng.ru/ng_exlibris/2009-12-24/7_martynov.html

Вспоминай о спасительности чтения. Рецензия на книгу “Дневник современного философа”. Литературная газета. 2009

Вспоминай о спасительности чтения. Рецензия на книгу “Дневник современного философа”. Литературная газета. 2009

Г.Д. Гачев, В.В. Бибихин, С.Г. Семёнова, К.С. Пигров. Дневник современного философа. – М.: МГИУ, 2009. – 142 с. – (Современная русская философия № 4).

Книга действительно составлена из дневниковых записей, разных по тону, стилю, настроению, но сходных по глубине мышления и важности затрагиваемых тем. Подборка «Из дневников и писем» В.В. Бибихина (1938–2004) относится к 1991–1992 гг. и воскрешает в памяти читателя жуткую атмосферу тех лет. Что-то выправилось, ушло, будем надеяться, навсегда, а вот эти слова об «осовременивании» театра до сих пор звучат актуально: «Со сцены загнанные тщеславные создания выкрикивают в притемнённый зал с чистыми детскими личиками – или уже не совсем чистыми – глупые и грубые слова… Двести или триста свежих молодых душ, молодых лиц получили крепкую порцию стойкого яда, вытолкнуты к отчаянию и слепоте».

Дневниковые записи Г.Д. Гачева и С.Г. Семёновой охватывают период 2005–2008 гг. Будучи мужем и женой, они часто писали об одном и том же, но по-разному. Благодаря этому возникает удивительная перекличка двух текстов. Завершается диалог внезапно и горестно – страницами из дневника Светланы Григорьевны, посвящёнными гибели Георгия Дмитриевича.

К.С. Пигров убеждён, что философ не может обойтись без дневника, поскольку это есть необходимое средство самопознания.

 

Опубликовано в «Литературной газете» №31 от 29.07.2009 в рубрике «Книжная дюжина»

Адрес в Интернет: http://lgz.ru/article/N31–6235—2009-07-29-/«Vspominay-o-spasitеlynosti-chtеniya»9700/?sphrase_id=413190

Балла О. Рецензия на книгу Седаковой О. «Апология разума». Новый мир. 2010

Балла О. Рецензия на книгу Седаковой О. «Апология разума». Новый мир. 2010

В книге — три эссе: «Земной рай в „Божественной комедии” Данте: О природе поэзии», «Символ и сила: гётевская мысль в „Докторе Живаго”» и «Апология рационального». Последнее, в отличие от первых двух, посвященных вроде бы вполне частным сюжетам, можно назвать программным текстом, хотя частный сюжет есть и здесь: личность и работа Сергея Аверинцева. В каждом — речь, по существу, об одном из стержневых течений европейской интеллектуальной истории. Точнее, о духовной: в каждом случае имеются в виду отношения с трансцендентным. Интеллект здесь — только инструмент. 

В случае Седаковой признание инструментальности интеллекта не означает ни малейшего пренебрежения к нему. Напротив, инструмент отточен у нее до большой остроты, владеет она им виртуозно, а главное — признает его необходимым. 

«Его страстно влекло, — пишет она о „поэте-богослове” Данте, — то, что мы привыкли считать противопоказанным самому характеру поэта: умственная аскеза, духовная и логическая отчетливость, черный труд эрудиции, политическая ответственность». 
Самой Седаковой, по всем приметам, близка именно позиция Данте. Рискну предположить, что в этой маленькой книжке она выстраивает и собственную духовную генеалогию — по крайней мере, некоторые ее линии. «Читатель, открывающий эту книгу, — пишет она во введении, — окажется в интересной компании: Данте, Гёте, Пруст, Пастернак, Лев Толстой, Аверинцев, Аристотель, Фома Аквинский, Пушкин, Симеон Новый Богослов, о.Александр Шмеман, В.В.Бибихин…» 

Все они выражают собой, по мысли автора, существенные (и не вполне еще востребованные!) тенденции и достижения европейского духа. Ряд лишь на первый взгляд разнороден: и поэты, и писатели, и богословы, и философы, и «даже» один филолог — Аверинцев, который, как известно, только филологом себя и называл. Но это различие — формально: каждому из названных удалось выработать в своей области очень важное понимание сущности человека и его ситуации в мире. А почему, задастся вопросом читатель, они перечислены не в хронологическом порядке и даже не сгруппированы по «цеховому» признаку: Пушкин, а потом сразу Симеон Новый Богослов, да как же так? — Думается, потому, что эти порядки тут не важны. Речь о вещах вневременных и надситуативных, понимание которых, может быть, и вовсе не обусловлено исторически, — да, наверно, и профессионально не слишком. 

К какому типу отнести собранные в книгу тексты? Это — не чистая филология, не философия, не богословие и не антропология как таковые, хотя интеллектуальный опыт в каждой из этих областей здесь несомненно сказался. Ближе всего это к истории духа — лучше сказать, к его генеалогии. Это — разговор о природе и корнях европейских смыслов, об отношениях с ними человека, особенно мыслящего и ставящего себе культуротворческие задачи. А вместе с тем — о некоторых основах европейской культуры. Понимание вневременных и надситуативных ее основ скорее всего случается помимо исторической и прочей обусловленности, но жизнь с этим пониманием происходит уже в истории. Из этого и возникает культура: система ориентиров. 

В представлении Седаковой дух — область отношений с трансцендентным — находится в принципиальном единстве с (рационально организованным) интеллектом-инструментом. «Апология рационального» строится здесь на том, что разум — столь, казалось бы, дискредитированный гиперрациональным ХХ веком, — не просто полноценный, но едва ли не привилегированный орган богопознания. 

«О чем мы с ними говорим? — спрашивает Седакова об избранных ею авторах-собеседниках. — О некоторых главных вещах: о воле, об уме, о сердце, о символе, о силе, о свободе, о смысле». И здесь — опять не случайное перечисление: все это — нити, связывающие человека с Богом, а разум — тот привилегированный инструмент, который собирает их в цельность. 

Здесь повсюду заходит речь, во-первых, об этических корнях (познающего, исследующего) разума, во-вторых, — о его родстве и единстве с прочими уровнями познания мира — и с верой, и с той же поэзией, к которой, кстати, имели непосредственное отношение все главные герои книги: и Данте (не говоря уже о том, что его понимание у Седаковой существенным образом пропущено через другого поэта — Мандельштама), и Пастернак, и Гёте, а герой «программного» эссе Аверинцев — даже дважды: как филолог и как поэт (сам себя поэтом он не называл никогда, но, как мало кто, чувствовал существо предмета). Так, у Данте «его мысль, его образность, его „формообразующий порыв” не то чтобы очищаются и выверяются (христианской. — О.Б.) доктриной — они питаются ей, как родники питаются грунтовыми водами». Так, у него же «если Комедия есть в своем роде эксперимент и авантюра, то эта авантюра и этот эксперимент имеют в виду не получение неких тайных и новых знаний о невидимой части мироздания, а прежде всего — испытание и изменение самого повествователя, его очищение, обновление, transumanare (преображение, превосхождение человеческого)» (курсив О. Седаковой), и тут уже поэзия и исследование не отделимы не только от этики, но и от самой антропологии, даже — антропоургии: созидающей работы с самим существом человека. Так, «тот род науки о жизни, науки живого, которым заняты Гёте и герой Пастернака (доктор Живаго. — О.Б.)», а с ним и сам Пастернак-мыслитель, «уходит в сторону от магистрального пути нашей цивилизации. Уходит — и хотел бы увести и нас с этого тупикового пути. Их „другая наука” (дающая, между прочим, блестящие и оцененные только задним числом результаты в совершенно конкретных областях вроде открытия межчелюстной кости у человека или медицинской диагностики) сопротивляется <…> механицизму и техницизму новоевропейской мысли и казуистике власти, которые в наши дни захватывают уже и область эстетического производства. Голистическим (цельным), интуитивным и органическим (эту характеристику предпочитал Гёте) мы назвали этот познавательный метод». Так и Аверинцев ценил и культивировал «ту новую (древнюю) рациональность», которая «есть одновременно сопротивление дурному иррационализму и дурному рационализму», которая «принадлежит ordo sapientiae» и «в конечном счете слышит сообщение тайны, не требующее других объяснений, кроме понимания своей реальности». Все герои Седаковой интересны ей именно на этих основаниях — и очень родственны друг другу. 

«Апология разума» — своего рода подведение итогов нескольким тысячелетиям вызревания рационализма в лоне европейской культуры. Конечно, Седакова — представитель рационалистической традиции. Христианство (христианскую культуру ума!) она включает в число потоков, образующих рационалистическую культуру Европы. Отношения христианства с рационализмом для нее, в их глубоком существе, непротиворечивы — правда, с рационализмом правильно, незауженно понятым. Более того, она полагает, что христианство внесло существенный вклад в становление рационализма европейского типа — неустранимый, несмотря на все огрубления, которые пришлось претерпеть последнему. 

Но все же рациональное рассуждение, при всех его исключительных возможностях в познании существа жизни, — как и положено инструменту, ограничено. Именно поэтому «о некоторых, еще более главных вещах мы молчим». 

____________ 

Седакова О.А. Апология разума. — М.: МГИУ, 2009. 
  
Новое издание: Седакова О.А. Апология разума / Ольга Седакова; [предисл. А.Делль’Аста]. — М.: Русский путь, 2011. 

 

 

Опубликовано в «Новый мир» №1, 2010 г. 

Адрес в Интернет: http://www.rp-net.ru/book/discussion/sedakova/balla.php

 

Другую информацию о книге см. на сайте: http://olgasedakova.com/books/1314

Балла О. Внешне-внутренняя речь. Рецензия на книгу “Дневник современного философа”. Частный корреспондент. 2009

Балла О. Внешне-внутренняя речь. Рецензия на книгу “Дневник современного философа”. Частный корреспондент. 2009

Случайность, сводящая под одной обложкой разнородные, если не сказать разноприродные тексты, прекрасна. Она нередко выявляет в ненароком соединённом то, чего планомерный умысел никогда не обнажит. Поэтому задаваться вопросом, почему в одной брошюре рядом оказались записи именно этих людей, именно в таком количестве, именно за это время, именно в таком объёме, — бессмысленно (хотя и очень хочется). В конце концов, все они — профессиональные философы, все — наши современники и все вели дневники. Мало, что ли?

На самом деле мало: тексты, вошедшие в сборник, в каждом случае написаны с очень разными внутренними задачами. Это едва ли не разные жанры.

Первая часть книги досталась Владимиру Бибихину (1938―2004). Эту небольшую подборку «из дневников и писем», относящихся к самому началу девяностых, он сам готовил к несостоявшейся публикации в «Независимой газете» в 1992-м, но с первых строк бросается в глаза, насколько эта речь — внутренняя, для одного себя, даже неловко читать. Тёмное бормотание о тёмном времени: поздний 91-й, ранний 92-й… Вроде бы всё о социальном: пустые полки, сахар по талонам, нищие в переходе, драки в очередях, «всё отнято»; по сути ― об одинокой уязвимости и одиноком отчаянном, вопреки всему, достоинстве. «Абсурд длится давно. Абсурдом хотят убить, пришибить, вывернуть наизнанку. Расплакаться. Но нет, я всегда подбираю руки, ноги, челюсть, глаза и тащу, причём всё это вываливается куда-то».

Затем — два параллельных дневника из одной жизни: «жизнемысли» Георгия Гачева (1929―2008) последних трёх лет перед смертью и записи его жены, Светланы Семёновой, — за то же время и о тех же событиях, обрывающиеся на рассказе о гибели и похоронах Гачева. Гачев — сам себе жанр. У него нет границ между внутренней и внешней речью, между концом одного текста и началом другого. Он вообще так жил: в режиме непрерывного автокомментирования всего с ним происходящего, не различая чужое и своё, глобальное и интимное, вставляя в текст домашние словечки типа «записюрьки», от чего читателю опять-таки немного неловко.

Записи Семёновой — речь очень внешняя, подробная, развёрнутая и объясняющая, будто специально (а может, и вправду) для того, чтобы быть прочитанной другими. Удивительно, насколько — при крайней разности внутренних организаций — эти тексты близки друг другу интонационно. Хочется даже сказать, что Семёнова — это «выпрямленный» Гачев, переведённый целиком во внешний план.

Последние страницы — «Долгие прогулки с собакой» Константина Пигрова, для которого дневник — осознанно-философское предприятие, собирание зародышей будущих мыслей: внешняя речь в форме внутренней.

Предполагалось, видимо, что, вырванные из контекстов, лишённые основательных комментариев (а как бы хорошо — особенно к Гачеву, с его своеобразной поэтикой), эти записки живых и мёртвых должны говорить сами за себя и обнаруживать некие общие черты «философского дневника», мирочувствия человека-философа. Единственное, что здесь годится на такую роль, — это неотделимость событий персональной жизни от размышлений о корнях бытия, чувствование корней бытия через личные события. Интересно, конечно. Но это ведь и у нефилософов так.

Ольга Бала

Опубликовано на сайте «Частный корреспондент» от 16 октября 2009 года

Адрес в Интернет: http://www.chaskor.ru/p.php?id=11367&ext=subscribe

Аутография языка и сознания. Интервью с Федором Гиренком. Слова. 2010

Аутография языка и сознания. Интервью с Федором Гиренком. Слова. 2010

В 2010 году вышла новая книга философа-археоавангардиста Федора Гиренка «Аутография языка и сознания». Мы попытались прояснить для себя некоторые аспекты аутографии и археоавангарда.

– Археоавангард – это явление, которое движется одновременно в двух направлениях: в прошлое и в будущее. Движение назад я бы охарактеризовал, как обращение к древности и критика современности. Каким образом можно описать движение арехоавангарда вперёд?

– «Движение вперед» – очень сомнительная смысловая конструкция. Я не думаю, что у нас есть какое-то «впереди». Археоавангард означает: все уже случилось. Впереди у человечества ничего уже нет. Но это не конец истории. Мы попали в ситуацию пата, в котором все, что бы мы ни делали, превращается в ноль. Пат – это бесконечное повторение одного и того же, повторение, ведущее к деградации.

Движение вперед в ситуации пата – это всегда бунт, опрокидывание шахматной доски, то есть действие за пределами правил. Тем самым, археоавангард в политическом смысле означает попытку изменить социальность благодаря выходу за пределы социальности, за пределы институций и форм. Сама эта попытка может идти как асоциальный поток снизу, а может быть асоциальным жестом сверху, как, например, опричнина Ивана Грозного. Археоавангард в политике означает то, что А. Фурсов называет социальной опричниной. Современная Россия беременна асоциальным жестом. Равно как и весь мировой порядок уже исчерпал возможности своей трансформации и замер в ожидании потока асоциального.

– В «Аутографии языка и сознания» встречаются некоторые темы из «Удовольствия мыслить иначе». Существует ли какая либо преемственность между этими работами?

– Конечно, «Аутография» и «Удовольствие» связаны. Любая философия пытается что-то сказать о мире наизнанку. В «Аутографии» изучается изнанка человека. В «Удовольствии» – изнанка мысли. В первом случае меня интересуют аутисты и шизофреники как идеальные объекты изучения изнанки человека. Во втором – антиязык и молчание.

– Проясните, пожалуйста, следующие формулировки: мыслящее, но не разумное; разумное, но не мыслящее; не мыслящее и не разумное; мыслящее и разумное.

– Мыслящее – значит грезящее. При этом грез у человека так много, а окошечко актуализации такое маленькое, что не все грезы могут быть актуализированы, их приходится как-то ограничивать, выбирать. В самоограничении выстраивается поведение человека, человек начинает впервые вести себя.  Разумное – это вычисляющее. Мир разумен, в его основании лежит число. Разумное не связан с мыслящим прямым образом. Эту связь может установить человек, а может и не установить. Например, ребенок – это грезящая самость, а взрослый – это уже говорящее «я», в котором сужается поле грез. Среди нас сегодня появилось много разумных, но не мыслящих людей. Хотелось бы, чтобы в нас установилось античное равновесие между грезящей субстанцией и разумной.

– Что Вы подразумеваете под словом «абсурд»? Находится ли человек в состоянии абсурда постоянно?

– Абсурд – не интеллектуальное понятие, абсурд – это чувство абсурда, которое относится к нашей самости, к тому, что не проницаемо для языка и избегает встречи с «я». Это значит, что абсурд всегда с нами, он в нас, но от нас не зависит. Человек – результат встречи с абсурдом, продукт пассивных синтезов самости. Только перед абсурдом может сложить свои полномочия разумность мира, отказ от которой открывает горизонт для мыслящего существа. Встреча с абсурдом делает человека невротиком.

 Вы называете боль «единственным сохранившимся пространством подлинности». Почему Вы отдали предпочтение боли, а не страданию? (Ведь боль прерывиста и одномерна, а страдание длительно и многомерно.)

– Боль и страдание соотносятся не так, как соотносятся аффект и страсть. Страдание, лишенное боли, существует как театральный симулякр. Боль, лишенная страдания, находится за пределами пространства человеческого. Самый известный в философии способ причинения человеком себе страдания – это сознание. Поэтому боль и страдание близнецы – братья.

– Запечатлено ли в палеолитическом искусстве понимание? В каких формах возможно понимание и выражение этого понимания без языкового мышления?

– В палеолитическом искусстве запечатлено «уже-понимание», то есть понимание предмета до встречи с самим предметом. Палеолитическое искусство лишено связи с искусственным, и в этом смысле оно не является искусством. Оно показывает нам элементы априорного знания. К примеру, современное искусство – это искусство, которое не нуждается в сознании, или, говоря словами Канта, в продуктивном воображении априори.

– Насколько современный клинический аутизм близок к состоянию до-языкового человека? Отличаются ли клинические аутисты от грезящего человека палеолита?

– На мой взгляд, все люди – аутисты. Различие между нами лишь в степени. Клинический аутизм – это диагноз болезни на фоне нормы, диктуемой языком и социумом. Художник палеолита не может быть зафиксирован на этом фоне как некое отклонение, ибо не было еще ни нормы, ни отклонения от нее. Не было еще ни языка, ни социума.

– Аутисты неспособны к самообслуживанию. Без поддержки общества аутист умирает. Можно ли предположить, что палеолитические художники уходили в пещеру умирать? И как могла протекать их жизнь до ухода в пещеру?

– В пещере не умирали, в пещере рисовали, то есть избавлялись от ранящего сознания, от взрыва галлюцинаций. Пещера – символ депривации, дистанции, которую занял человек по отношению к миру. И в пещере, и вне пещеры человеческие действия опосредованы галлюцинациями, грезами.

– Почему тема смерти аутиста (аутист и смерть) не проявлена в книге?

– Я ничего не говорю о смерти аутиста, потому что смерть для меня – это не физиологическое понятие. Смерть – это событие мистериальной жизни, к которой я не имею никакого отношения.

– Одна из спортивных корпораций проводит конкурс с розыгрышем кроссовок. В этом конкурсе принимают участие около 10 000 человек, которые ведут бурную дискуссию в Интернете, устанавливая между собой многообразные и амбивалентные отношения. Значит ли это, что они объединены нуминозным переживанием и их «Я» смещено из центра? Чем отличается объединяющая иллюзия кроссовок от других коллективных галлюцинаций?

– Нуминозное переживание составляет смысл мистериального действия. В этих действиях нет никакого «я». В них может быть только самость. Люди, участвующие в розыгрыше кроссовок, не имеют никакого отношения к сознанию. Они полностью производны от языка. У них даже «я» – это языковой костыль. Вот Бог – это коллективная галлюцинация, предмет нуминозного переживания.

– С конца 90-х годов на Западе активно развивается направление в искусстве – асемическое письмо, которое представляет собой творческий эксперимент по передаче смыслов посредством нечитабельного текста (каракулей, загогулин, элементарных форм, имитации текста и др.). Возможна ли аутография этого явления? И можно ли установить связь между палеолитическим искусством и асемическим письмом?

– На мой взгляд, иероглиф – это тоже искусство. Люди вообще говорят не на языке, а на коде, который является предметно-изобразительным. А потом уже закодированные смыслы переводятся на язык. Если каракули, загогулины и прочее похожи на иероглифы, то они могут быть проинтерпретированы как элементы априорного знания о предметах. И в этом случае можно увидеть их связь с палеолитическим искусством. Если же это игра новаторов, игра «без галлюцинаций», то никакого отношения к палеолитическому искусству они не имеют.

 

Опубликовано в журнале «Слова», 2010

Адрес в Интернет: http://slova.name/slova-9/inna-kirillova-fedor-girenok.html

Аутизм спасет мир. Интервью с Гиренком Ф.И. НГ-Экслибрис. 2010

Аутизм спасет мир

Федор Иванович Гиренок (р. 1948) – философ. Родился на Алтае, жил в Сибири, работал на Чукотке кочегаром. В 1976 году окончил философский факультет МГУ имени М.В.Ломоносова. Защитил докторскую диссертацию “Экология как феномен самосознания цивилизации” (1989). Профессор кафедры философской антропологии и комплексного изучения человека философского факультета МГУ. Является лидером русского философского постмодернизма – археоавангарда, для которого свойственен интерес к архаике, быту, дословному, повседневности, почве. Гиренок убежден в том, что классические способы философствования устарели, а франко-германские образцы составляют музей современного мышления, которые нужно использовать в качестве тренажеров для студентов и всех желающих. Философскому стилю Гиренка присущи ирония и парадоксальность, граничащие порой с эпатажем, а также стремление к визуализации текста, в котором значительную роль играют элементы кинематографической образности и театральной драматургии. Автор книг “Экология. Цивилизация. Ноосфера” (М., 1987), “Русские космисты” (М., 1990), “Судьба русской интеллигенции. Читая Г.П.Федотова” (М., 1991), “Ускользающее бытие” (М., 1994), “Метафизика пата” (М., 1995), “Пато-логия русского ума. Картография дословности” (М., 1998), “Философия минималистских форм” (М., 2003), “Удовольствие мыслить иначе” (М., 2008; при участии автора снят одноименный фильм режиссером Марком Дитковским).

Недавно у Федора Ивановича вышла новая книга «Аутография языка и сознания», в которой он возражает против биологизации философского дискурса о человеке и задается вопросом: что является определяющим для сознания – приспособление к миру или самоограничение человека? Функция отражения или функция воображения? Нуждается ли сознание в языке или язык – это явный враг сознания? В поисках ответа автор обращается к анализу наскальной живописи – впечатляющему результату существования человека воображающего. Гиренок – сторонник аутографического исследования феномена человека. Суть данного метода – в рассмотрении аутизма как фундаментальной антропологической характеристики, приводящей к неизбежному выводу об асоциальной природе человека. Своими аутистичными мыслями Федор ГИРЕНОК делится с Алексеем НИЛОГОВЫМ.

– Федор Иванович, вы написали уже 10 книг. Зачем вы написали новую книгу? Вы считаете, что вам еще не удалось высказаться?

– Как можно высказаться, если один вопрос, на который вы ищете ответ, сменяется двумя новыми вопросами. Не успели вы разобраться с тем, что порождает натурализм Стивена Пинкера или Дэвида Чалмерса, как появляется новый натурализм Юрия Монича. Едва вы пережили сообщение о том, что все мы немного неандертальцы, как появляется теория зеркальных нейронов, и со всем этим нужно что-то делать.

Кроме того, я пишу лучше, чем говорю, ведь говорим мы с другим, а пишем для себя. Когда я говорю с другим, я не мыслю, когда я мыслю, я не говорю.

– Вы назвали свою новую книгу «Аутография языка и сознания». Что значит слово «аутография»? Не умножаете ли вы сущности, ведь язык и так переполнен смутными терминами?

– У языка и сознания есть задний двор, изнанка. На этот двор не любят заходить филологи и лингвисты. Их вполне устраивает лицевая сторона языка и сознания. В отличие от науки философия не придает никакого значения порядку наличного. Ее интересует задний двор мира. Философию вообще следует понимать как науку об изнанке.

Аутография – это способ проникновения к изнанке человека, к оборотной стороне языка и сознания. Как проникнуть в зазеркалье человека? Для этого существует, видимо, много способов. Я знаю один из них: он связан с феноменом аутизма, наскальной живописью и понятием абсурда.

– Иными словами, вы хотите вывернуть человека наизнанку?

– Да. Раньше, чтобы хоть что-то понять в человеке, от него стремились отказаться. В результате отказа появлялась возможность описания человека в терминах ничто. Я же хочу вывернуть его наизнанку, не отказываясь от его права на существование, но при этом я не нуждаюсь в ничто.

– Что именно вы нашли в этой изнанке?

– Я обнаружил там много интересного. И прежде всего антиязык, грезы, молчание и уже-сознание.

– Я занимаюсь антиязыком независимо от вас. Могли бы вы рассказать о своем понимании антиязыка?

– Обычно язык связывают с речью, и это правильно. Но в точке абсурда язык показывает свою зависимость от молчания, в глубине которого мы решаем, говорить нам или не говорить. А это значит, что язык существует как нечто производное от молчания. Не язык составляет границу молчания, а молчание является границей языка. А если это так, то тогда язык будет говорить всегда меньше, чем я хочу сказать. Следовательно, аутистическое молчание нужно понимать не как дефект языка, а как границу языковой коммуникации вообще. Напротив, если бы молчание было производным от языка, то тогда оно превратилось бы в языковое событие – в секреты, носителями которых являются секретари. Тайна молчания – это не речевая тайна: у нее нет языковых носителей. Поэтому она остается у себя дома в речевой невыразимости.

– Не кажется ли вам, что вы не до конца продумали слова философа Людвига Витгенштейна – «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Не оказываетесь ли вы в сфере слишком говорливого безъязычия?

– У Витгенштейна молчание производно от языка, а у меня язык производен от молчания. Язык возникает для того, чтобы скрыть истину, о которой говорят чувства. Он ее прячет и хранит в забвении. Произвол языка служит социуму, скрывая истину чувств, потому что если истину не скрыть, то совместная жизнь людей станет невозможной.

Язык нужен социуму для того, чтобы автоматизировать действия людей, подчиняя грезы общему порядку. А это значит, что язык лишает людей сознания, проникая в каждого из нас без нашего на то согласия. Поэтому язык – это враг сознания, но друг мысли.

– Не хотите ли вы сказать, что в той мере, в какой язык определен молчанием, он является антиязыком?

– Конечно. Язык, определенный молчанием, становится антиязыком. Почему? Потому что он сопряжен с уже-сознанием, адекватной формой существования которого является молчание. Уже-сознание – это сознание, для которого нет языка, и, следовательно, оно не может узнать себя как сознание.

– Что такое уже-сознание?

– Вы говорите со мной и хотите меня понять. Но вы понимаете лишь постольку, поскольку уже поняли меня до всякого разговора. Без уже-сознания, то есть уже-понимания, мы не могли бы смотреть кино, читать книги, ходить в театр, увлекаться живописью. Ведь кто ходит в театр? Тот, кто уже понимает, что такое театр. Кто ходит на выставки? Тот, кто уже понимает, что такое искусство.

– А что будет, если на выставку пойдет тот, у кого не будет понимания искусства?

– Тогда появится современное искусство. Что значит современное искусство? Это значит, что оно перестало быть событием сознания и стало событием языка. Это искусство, вынесенное за пределы уже-сознания.

Открытие уже-сознания принадлежит Иммануилу Канту, коперниканский переворот которого состоял в том, что он допустил существование знания о предмете до опыта встречи с самим предметом. В свою очередь, Мартин Хайдеггер из этого уже-сознания попытался создать бытие, которое бытийствует пониманием бытия. А нам остается формировать новый постхайдеггерианский способ мышления, отказавшись от идеи конечности существования человека, а также отказавшись рассматривать человека как некий регион сущего.

– Почему вы уделяете такое большое внимание палеолитическому искусству, которое в строгом смысле слова нельзя отнести к искусству?

– Палеолитическое искусство – это самопрезентация человека. Оно интересно тем, что в нем мы находим эйдетические зарисовки уже-сознания, то есть сознания, которое нам никогда не принадлежало и принадлежать не будет. Оно будет всегда в нас, но от нас оно не зависит.

– А нет ли в аутографии скрытого соперничества с шизоанализом французского философа Жиля Делеза?

– Нет. Я думаю, что места хватит всем. Шизоанализ говорит об изнанке общества, а аутография – об изнанке человека.

– Мне кажется, что вы недолюбливаете общество.

– Человек – это асоциальное существо. Другое дело, что ему, анархисту и грезящему существу, приходится следовать не только своим чувствам и эмоциям, но и подчиняться правилам социальной машинерии.

– Почему человек не может растворить свою сущность в языке?

– В чем сущность человека? На этот вопрос существует множество ответов. Георг Гегель и Карл Маркс видели ее в социальных отношениях, Алексей Хомяков – в вере. На мой взгляд, суть человека – в его грезах. Если принять идею грезы, то нужно признать то, что из нее следует, а именно: у человека нет сущности как некой жесткой структуры. Человек пластичен. А поскольку человек грезит, постольку он не природное существо, ибо в природе не грезят, а действуют. Если бы природа грезила, то в ней не было бы разума, а природа все-таки разумна. Единственное неразумное, но мыслящее существо в ней, – человек.

В той мере, в какой жизнь человека подчиняется эмоциям и чувствам, она не социальна. Благодаря нуминозным переживаниям люди собирают себя в нечто целое – во множество людей, объединенных одними грезами. Поле социального начинается за пределами эмоций. Обозначает этот предел язык. Но именно поэтому язык – враг эмоций. Эмоции говорят о том, что есть, а язык скрывает истину чувств. Он никогда не показывает то, что есть, но всегда обманывает, говоря о том, что будет или уже было. Язык – это оковы для грезящего человека, с которых начинается история социальности.

Если бы суть человека была растворена в языке, то тогда вместо чувств мы имели бы представления о чувствах и нарратив о них. Вначале был не логос, а зрительные образы, не язык, а палеолитическая живопись, не знаки – а символы. Без воображения любой язык теряет смысл. Помимо этого, следует напомнить, что язык существует как язык, если у него есть свобода передвижения знака по семантическим полям. Без этой пластичности язык не смог бы выполнить суггестивные практики в отношении грезящего человека.

– Что вы можете сказать о лингвистическом повороте, который происходит сегодня в отечественной философии?

– Сегодня происходит не лингвистический поворот, а скорее антропологический. Что это значит? Это значит, что я не могу говорить о языке вообще, не имея в виду человека. А если иметь в виду человека, то тогда нужно признать, что не синтаксис и не семантика, а прагматика языка больше всего интересует философию. Более того, вопреки Мишелю Фуко, я ничего не могу сказать о мысли, не полагая, что мыслит человек. Понимание этого обстоятельства составляет поворот в современной философии.

– Как бы вы разрешили такое противопоставление, как лаконизм versus лаканизм?

– Жак Лакан не лаконичен. Психоанализ не глубок, ибо он вытаскивает содержания сознания, которые зацепились за язык или экранируются языком. У Лакана бессознательным является, по сути, сам язык. Но меня, например, интересует не бессознательное, а сознание, для которого нет языка. Психоаналитики занимаются говорящим «Я». Мне кажется более интересной грезящая самость. Удивительно то, что слова застревают на уровне «Я». А, например, сказки проникают на дно самости, потому что в них есть то, что лишает слова смысла. Это иносказание и неожиданное вдруг, которые требуют присутствия сознания, а не языка.

– Считаете ли вы возможным в современной философии прямое высказывание?

– Высказываться прямо можно о том, что есть. Но то, что есть, философию не волнует. Ее волнует то, чего нет в составе наличного и в горизонте возможного. Предметом современной философии, как, впрочем, и философии вообще, являются самоактуализирующиеся феномены. Например, счастье. Нет причин для счастья, а счастливые люди бывают.

Если человек не реализует себя в коммуникации, то у него возникает чувство одиночества. Если он реализует себя в коммуникации, то у него возникает чувство пустоты. Каждый человек прокладывает свой путь между одиночеством и пустотой.

Алексей Нилогов

Опубликовано в «НГ-Экслибрис» от 15.07.2010

Адрес в Интернет: http://www.ng.ru/ng_exlibris/2010-07-15/2_girenok.html