Автор Евлампиев И.И., Колычев П.М.   

06.11.2014 г.

В.В. ВАРАВА. Неведомый Бог философии. М.: Летний сад, 2013. 256 с.

Пытаясь выжить в сегодняшнем прагматичном мире и надеясь показать свою необходимость, философы зачастую берутся за те задачи, которые в истории никогда не были ее предметом. Философия пытается стать “полезной”, т.е. имеющей отношение к “важнейшим” проблемам современности – от методологии научного познания до биоэтики и гендерных исследований. На Западе эта тенденция стала настолько преобладающей, что уже мало кто догадывается, что философия может и даже должна быть другой и что заниматься проблемой запрета или разрешения абортов на деле означает для нее измену своим подлинным целям.

Все это свидетельствует о том, что философия все в большей степени утрачивает понимание своих оснований и, как следствие, понимание собственной сути; возникает впечатление, что трансформации, происходившие с философией на протяжении последних десятилетий (начиная с 60-х гг. ХХ в.), уже приобрели необратимый характер.

​Аналогичные процессы происходят и в России; однако то ли в силу нашей “отсталости” (как это утверждают современные западные либералы, уже давно пребывающие по отношению к нам в потусторонней сфере “постсовременности”), то ли, наоборот, в силу живой укорененности в толще национальной культуры, отторгающей мертворожденные, “беспочвенные” конструкты, в нас все еще живет убеждение в предельной серьезности и насущной необходимости философии, именно в ее традиционной, сохранявшейся на протяжении многих столетий форме. К сожалению, это очень важное убеждение, свидетельствующее о нашем духовном здоровье, редко находит себе ясное отражение в современной литературе. Книга В.В. Варавы является в этом смысле примером бескомпромиссного выражения именно этой точки зрения на философию: автор решительно противостоит не только тенденции редуцировать философию к конкретному знанию, но и попыткам заставить философию служить обоснованию “единственно верного” пути нравственного, религиозного и национального развития. Выражаясь парадоксально, можно констатировать, что эта книга глубоко несовременна, но именно поэтому глубоко актуальна, поскольку в условиях, когда термины “современность” и “постсовременность” стали знаками извращения и деградации философии, возвращение к вечным основаниям философии – это единственная возможность наметить путь к ее возрождению в качестве важнейшего фактора развития человека, общества и культуры.

​Главная идейная линия книги связана с убеждением автора в абсолютной сущностной самобытности философии, несводимости ее ни к какой конкретной форме знания или творчества – ни к науке, ни к религии, ни к искусству, при любом, самом широком понимании этих областей. Более того, в понимании В.В. Варавы философия не только не сводима к этим областям человеческой деятельности, она превосходит их и первична по отношению к ним в том смысле, что без некоторой формы философского постижения оказывается невозможным ни научное, ни религиозное, ни художественное постижение реальности и человека.

​Тот подход к определению философии, которое подробно разъясняется в книге, на первый взгляд может показаться весьма необычным и идущим вразрез с многовековой традицией понимания философии (тем более что автор отвергает некоторые известнейшие ее характеристики, начиная с самого древнего обозначения философии как “любви к мудрости”), однако на деле вводимое в книге определение опирается на давние исторические формы осмысления философии и особенно явно – на форму, характерную для последней по-настоящему значимой школы европейской философии, экзистенциализма, понятого в широком смысле, так что в него безусловно попадает в качестве важнейшей фигуры Мартин Хайдеггер (как известно, отрицавший свою принадлежность к этой школе). Отталкиваясь от известного мнения Аристотеля, который усмотрел в основании философии способность к удивлению, В.В. Варава оригинально развивает это метафорическое и почти случайное определение в строгую и глубокую концепцию, непосредственно опирающуюся на главные принципы экзистенциализма. Философия оказывается в рамках этого подхода (здесь автор использует также мысль М.К. Мамардашвили) способностью удивляться не только чему-то “удивительному”, но всему существующему, бытию как таковому (см. с. 12), причем акт удивления, составляющий суть философии, понимается не как познавательный, а как экзистенциальный акт, как первоначальный и ни к чему более не сводимый акт бытия человека – конституирующий его, превращающий его в глубокую, осознающую себя личность.

​Обосновывая такое понимание философии, В.В. Варава апеллирует к Хайдеггеру и к его тезису о том, что в философии свершается “основное событие присутствия”, т.е. главное событие человеческого бытия (см. с. 24). Однако в своем стремлении к “онтологизации” смысла философии автор книги демонстрирует гораздо большую последовательность, чем немецкий философ. Ведь Хайдеггера все-таки можно понять в том смысле, что философия только выражает и дискурсивно оформляет исходный экзистенциальный акт, акт человеческого бытия, в то время как автор книги полностью отождествляет содержание философии с этим экзистенциальным актом. Возражая И. Ильину, который также понимал философию “онтологически”, но все-таки утверждал приоритет непосредственной жизни (экзистенциального акта) перед философией как выражением смысла жизни, В.В. Варава решительно заявляет обратное: “…человеческая жизнь со всей ее духовной спецификой и уникальностью возникает в результате философского акта, т.е. когда человека посещает философское удивление. Поэтому, чтобы жить, уже необходимо подвергнуться философскому воздействию; именно в таком смысле следует говорить об абсолютной значимости философии перед жизнью” (с. 29).

​Такое определение философии “в терминах бытия” автор противопоставляет более распространенному определению “в терминах культуры”, задающему смысл философии в соотнесении с общим контекстом культуры. Хотя второе определение необходимо признать в качестве дополнения и развития первого – поскольку философия все-таки является еще и “дискурсивной практикой”, т.е. непосредственно предстает перед нами в виде различного рода текстов, использующих модели научного или религиозного трактата или художественного произведения, – говоря о сущности философии, мы должны видеть ее резкую инаковость по отношению ко всем формам культуры. Это означает, что в своем первичном содержании философия не может быть зафиксирована ни в одном рациональном утверждении, как это невозможно сделать и в отношении главного “объекта” философии – бытия: как пишет В.В. Варава, “бытие не категория, а то, что рождает удивление” (с. 32). Поскольку философия направлена на выражение или, точнее,  на конституирование метафизической сущности человека, она оказывается столь же таинственной и невыразимой, как эта сущность. По отношению к первичному содержанию философии оказывается возможным только “апофатическое” постижение через отрицание любой формы определенности. Это и является главным в рецензируемой книге: здесь последовательно опровергаются все современные формы описания философии через ее соотнесение с конкретными областями познания и культуры, имеющими ясный “прагматический” характер – наукой и религией, этикой и эстетикой, социологией и политологией и т.п.

​Особенно детально при этом рассматривается проблема соотношения философии и религии – в связи с тем, что в нашей национальной традиции принято признавать позитивным качеством именно единство философии и религии и даже рассматривать это качество как знак превосходства русской традиции над западной. В.В. Варава категорически отвергает известную логику, согласно которой религия превосходит философию, поскольку дает “живое” постижение Бога, в то время как философия познает высшее начало только как абстрактный Абсолют. Если понимать философию в качестве первичного экзистенциального акта, в котором человек раскрывает бесконечную глубину и таинственность своего собственного бытия и Бытия как такового, то соотношение философии и религии нужно описывать в обратном смысле: именно этот акт должен составлять основу религиозного взгляда на мир. В этом смысле, как утверждает В.В. Варава, уже греческая философия в своих наиболее глубоких формах постижения человека и мира скрыто заключала в себе ту истину, которую позже явно выразило христианство; не случайно раскрытие всей полноты христианской истины оказалось возможным в истории только через христианскую философию. “Христианство, конечно, может существовать и без философии, но о нем, в таком случае, никто не будет знать. Только философия выводит частно-интимный опыт религиозного переживания до всеобщего духовного универсализма всечеловеческого свойства. <…> Часто забывают, умалчивают или не договаривают умышленно, что все основополагающие догматы и основы христианского вероучения были сформулированы, а значит, продуманы на языке и в категориях древнегреческой философии. И не зря Апостол с торжественным величием духовного победителя, взирая на руины греческой культуры, был поражен, почти что обескуражен наличием в гуще языческого коловращения храма “неведомому Богу”, само бытие которого бесконечно снижало, если не отменяло, революционное торжество новоявленного вероучения, претендовавшего на абсолютную новизну во всем устроении и понимании человеческой жизни и культуры” (c. 65–66). 

​Этот важнейший, если не центральный, тезис книги (объясняющий ее название) уже невозможно принять без существенных оговорок. Ведь из него следует, что христианство по существу вообще ничего нового не привнесло в европейскую историю, по сравнению с тем, что уже было сказано (пусть неявно) греческой философией. Конечно, можно согласиться с тем, что в философии принцип развития не столь очевиден, как в других сферах, например, в научном познании; в этом смысле действительно античная философия в зародыше содержит практически все понятия и концепции более поздней, христианской философии. Однако полностью отрицать развитие в сфере философии невозможно и, как кажется, этого не делает и В.В. Варава. Ведь и “зародыш” все-таки должен претерпеть сложный и содержательный процесс, чтобы  превратиться в целостный “организм”, для этого нужны также определенные условия в окружающей среде. Именно такие условия и создало для развития философских идей рождение христианства, которое, конечно же, невозможно полностью свести к античной философии.

​Рассматриваемый тезис В.В. Варавы можно попытаться оправдать по-другому. Ведь, согласно концепции, развиваемой в книге, философия в своем первичном смысле есть экзистенциальный акт, раскрывающий таинственные глубины человеческого бытия, поэтому христианство, которое в его исходной, подлинной форме, в форме учения Иисуса Христа, было направлено именно на такое раскрытие бесконечной сущности человека, само может быть понято как философия. Однако при таком подходе тем более нельзя считать  “философское” содержание, принесенное в мир Иисусом, полностью сводимым к античной философии, даже в форме исповедания ею “неведомого Бога”. Ведь в христианском понимании человека приоритетными являются черты, которых нет ни в одной античной концепции, – прежде всего представление о потенциальной бесконечности и абсолютности человека.

​Нам кажется, что некоторая путаница во взглядах автора книги возникает из-за того, что он не очень ясно различает “официальное” христианство, воплощенное в исторической церкви, и первоисходное, подлинное христианство, смысл которого был искажен и утрачен в исторической церкви, но продолжал жить в системах христианской философии (“еретической”). “Официальное” христианство, действительно, не несло в себе почти ничего нового в сравнении с высшими достижениями античной философии, которые оно приспособило для своих нужд и благодаря которым только и оставалось живым и действенным. Но именно поэтому самые проницательные мыслители в истории европейской философии, пытаясь пойти в понимании человека дальше того, что было сделано античностью, ставили своей задачей “восстановление” истинного смысла христианства, т.е. восстановление подлинного – искаженного и забытого – учения Иисуса Христа. Повторим, в рамках концепции  В.В. Варавы первичный смысл этого учения также нужно признать “философией”, а не “религией”, поэтому можно согласиться с абсолютной первичностью так понятой философии по отношении к религии; тем не менее невозможно признать, что все новое содержание, раскрытое в человеческом бытии этим учением, уже было дано в античной философии. Кроме того, если мы продолжаем считать, что указанное учение было принесено в мир человеком по имени Иисус Христос – пусть мы считаем его “философом”, а не религиозным пророком – все-таки было бы справедливым называть его концепцию христианством, а не просто философией.

​Именно постоянно присущее русской философии стремление восстановить подлинное учение Иисуса (что явно присутствует уже в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева), делает вполне обоснованным определение ее как религиозной философии. С критикой этого определения в книге В.В. Варавы мы не можем согласиться. Он интерпретирует его в том смысле, что русские философы подчиняли философию обоснованию “официальной” религиозности, т.е. традиционному православию, что приводило к искажению сущности философии. В обоснование такой интерпретации автор книги ссылается на труды Н. Полторацкого и Н. Зернова (см. с. 196–197), но, на наш взгляд, их в настоящее время невозможно признать сколько-нибудь адекватно отражающими подлинные интенции русской философии. На деле приверженность “официальной” религиозности можно найти только у некоторых и далеко не самых значимых представителей русской мысли, главная же линия ее развития связана именно с защищаемым В.В. Варавой пониманием христианства (подлинного учения Иисуса Христа) как “философии”, как экзистенциального акта, раскрывающего таинственность и непостижимость человеческой сущности. Нужно только помнить, что русским мыслителям приходилось жить и работать в условиях жесткой церковной цензуры и давления консервативной общественной среды, в связи с чем немногие из них решались на прямое противостояние “официальной” религиозности; именно поэтому мы очень часто видим в их трудах трагические колебания между “ересью” и “каноном”. В.В. Варава справедливо указывает на то, что главное в русской философской традиции связано с необычными мыслителями типа Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Федорова, А. Платонова, которые не укладываются в рамки строгой рационалистической философии и которые совершенно очевидно противостояли “официальной” религиозности. Однако объединение этих мыслителей в особую традицию “нравственной (литературной) философии” и тем более резкое противопоставление их представителям “религиозной философии” (т.е. всем самым известным русским философам), как это сделано в книге (см. с. 192–194), представляется нам неправильным и не помогающим понять смысл и закономерности развития русской философии в целом.

​Но вернемся к главному тезису книги В.В. Варавы – к определению философии как первичного экзистенциального акта, в котором человек конституирует, творит самого себя и постигает свое положение в Бытии. При таком понимании философия выступает в качестве неотъемлемого и важнейшего элемента жизненного опыта любого человека (неважно, осознает он это или нет), более того, в этом случае мы должны признать философию основанием всех форм культуры и творчества, поскольку указанный экзистенциальный акт, являясь основанием сущности человека, обосновывает и все формы его творческой деятельности. Поэтому и упадок философии, характерный для последнего полустолетия, во многом стал и знаком и причиной все углубляющегося кризиса культуры, по сути – исчезновения культуры в ее содержательной духовной форме, существовавшей на протяжении многих столетий. Из-за деградации философии человек теряет свою сущность, теряет глубину, становится “одномерным”, поверхностным, и столь же поверхностными, лишенными подлинной творческой и бытийной глубины становятся его знание, его искусство, его вера.

​Но, как и положено настоящему русскому мыслителю, В.В. Варава, констатируя степень падения современного человека и современной культуры, тем не менее верит в то, что возрождение и преображение всегда возможно. И гарантией этого выступает все та же философия, неотъемлемо присущая нашему бытию: “Это самая бесприютная форма человеческого духа, которую все гонят, но обойтись без которой не может никто, считающий себя человеком. <…> философия — это самая загадочная форма человеческого бытия, чье бытие столь человечно, что самим человеком и не замечается” (с. 70). Только через углубление этой формы нашего бытия мы можем вернуться на путь плодотворного развития: “Обращаясь к философии, человек обращается к самому себе. Это последнее, к чему можно обратиться” (с. 72).

​Из бесплодных странствий в пустыне “постсовременности”, наполненной призраками “умершей” метафизики и “преодоленного” человека, мы должны вернуться на плодотворную почву традиционной философии, не боящейся говорить о духовной глубине в человеке и заставляющей человека осваивать эту духовную глубину. Смысл подлинной философии не в “преодолении”, оставлении в прошлом всего бывшего и прежнего, а напротив, в “вечном повторении того же самого”, но это вовсе не означает эпигонства или застоя, ведь “то же самое” здесь – это творческая суть человека, его духовное “горение”, к которому философия призывает человека всей своей историей, наполненной возвышенными примерами такого “горения”. Заново освоив ее высшие образцы, повторив все вечное в философии, мы не просто повторим то, что было, а сотворим наш собственный, неповторимо своеобразный в своей бытийной глубине мир, сотворим новую бесконечно богатую духовным содержанием культуру.

И.И. Евлампиев, П.М. Колычев[1]

(Санкт-Петербург)

Работа выполнена при государственной финансовой­ поддержке ведущих университетов Российской­ Федерации (субсидия 074–U01).

Опубликовано в «Вопросы философии», 2014, №10 

Адрес в Интернет: http://vphil.ru/index.php?id=1040&option=com_content&task=view

М.Е. Бойко БОЛЬ: Введение в алгософию. Tractatus algosophicus: Монография. – Летний сад, 2016. – (Серия «Современная русская философия», № 9).

Эта небольшая книжка, вышедшая под эгидой философского факультета МГУ, представляет собой трактат о боли. Последняя, с точки зрения автора, «образует самые бесспорные границы человеческой реальности» и составляет в тех или иных модификациях «всё наполнение человеческой психики». В принципе, первый из этих двух тезисов достаточно убедительно обоснован, вплоть до указания на существование у человека и большинства высших животных целой отдельной системы рецепторов для восприятия болевых ощущений («ноцицепторы»). А вот второй тезис, абсолютизирующий место боли в человеческой психике, можно, конечно, оспорить…

​

Пусть читателя не пугает слово «трактат». Книга написана человеком, по-писательски чутким к слову и при этом обладающим хорошей естественно-научной базой, поэтому изложено всё ясным языком без перенасыщения терминологической эквилибристикой, характерной для иных «философских» трактатов. Это первое. Во-вторых, тема действительно для Михаила Бойко жизненно важна и давно (с детства ещё) его искренне волновала. Ну, и, наконец, как верно сказано в аннотации, адресована книга «всем, кто хоть раз задумывался о смысле человеческой боли и страдания». Так что она с большой долей вероятности будет интересна любому читающему данную заметку.

​

Меня вот, например, книга сразу захватила своим замечательным введением. В нём автор сходу предупреждает читателя, что его алгософия (от греч. алгос – «боль») не является философским учением, но представляет собой некую практику постижения мира, в основе которой лежит индивидуальный опыт боли, приводящий каждого человека к своей собственной версии «болемудрия». А заканчивается введение приглашением: «ДОБРО ПОЖАЛОВАТЬ В ЦАРСТВО АЛГОСА». Интригует.

​

Надо упомянуть, что Алгос – это изобретённый Михаилом Бойко концептуально-метафизический персонаж, олицетворяющий влечение человека к боли. Персонажем этим автор смело дополняет до троицы знаменитую фрейдовскую пару – Эрос (влечение к жизни) и Танатос (влечение к смерти). Соответственно, к энергетическим аспектам этих влечений у Фрейда – либидо и мортидо – Бойко добавляет своё долоридо (от лат. долор – «боль»). Всё это должно быть очень увлекательно и полезно для ценителей психоаналитической концепции Зигмунда Фрейда, с которым Михаил Бойко на протяжении книги и спорит, и соглашается. Среди собеседников автора, на которых Бойко ссылается и которых порой «поправляет» – А.Шопенгауэр, Э.Юнгер, К.С. Льюис, Л.Витгенштейн, Х.-Г. Гадамер, Ф.Ницше, Э. Фон Гартман, Э.Чоран и другие серьёзные мыслители и писатели.

​

Бойко с увлечение вводит целый ряд терминов и понятий на основе «алго». И это выглядит не только вполне убедительно, но и, как говорят умники, эвристично. Например, следуя традициям написания теодицеи  (богооправдание в связи с существованием зла на земле) автор трактата вводит алгодицею (болеоправдание). Интересна его мысль о том, что вся пережитая кем-либо боль (сумма алгофактов), возможно, никуда не исчезает, а наподобие ноосферы составляет ещё одну невидимую оболочку земли – алгосферу.

​

Михаил Бойко перечисляет четыре основополагающие интуиции алгософии:

– боль есть единственный фундаментальный экзистенциал (проще говоря, признак присутствия живого существа в реальном мире),

– всё, что мы в действительности хотим, – это боль и её производные,

– без опыта боли мы были бы лишены сознания и не могли бы даже поставить вопрос о смысле и ценности мироздания (это верно, но всё-таки, хочется добавить, смысл и ценность мироздания, о которых при помощи боли мы задумываемся, тем не менее, заключаются не в самой боли),

– мы сами наделяем боль положительной или отрицательной ценностью.

​

Из этих «интуиций» следует, что «физическое зло (боль, страдание) <…> не является злом – злом оно становится после того, как мы сами наделяем его отрицательной ценностью».

Кое с чем в книге, как уже упоминалось, хочется спорить. При всей важности и первичности боли и страданий для любого человеческого сознания, вряд ли можно согласиться с тем, что она является самоцелью или пусть даже самохотением для человека. В такой убеждённости всё-таки ощущается некая зацикленность автора на своей красивой концепции, склонность расширять и распространять её за все меры и пределы. Типичное желание, заблуждение и точка порождения зла, которое всегда есть замещение частью целого. Боль – это каждый раз соприкосновение с частью реального мира. Главное же устремление человека – не к боли и её производным, а через боль – к исцелению, к ощущению живого целого (можно это выразить словом «любовь»). Впрочем, сам Михаил Бойко пишет, что «признание фундаментального влечения к боли – самый сложный и смелый шаг, которого потребовало от нас наше исследование». И мы не станем категорично этот вопрос разрешать, пусть читатель сам прочтёт книгу и попытается оценить её постулаты вдумчиво и небанально.

​

Сопротивление лично у меня вызвало то, что автор с полной уверенностью утверждает, ссылаясь на научную литературу, что пресловутое «шестое чувство» – это и есть чувство боли. Доказывается это тем, что боль, как признано наукой, это в рамках человеческого организма – «самостоятельный вид рецепции с собственной системой проводников и центральных нервных образований».

​

Но ведь само выражение «шестое чувство» всегда романтически подразумевало нечто выходящее за пределы обычных пяти чувств (зрения, обоняния, слуха, осязания, вкуса) – то есть интуицию, телепатию, ясновидение или чувство красоты и поэзии, в конце концов. Что с того, что мы добавили к пяти обычным чувствам ещё одно, как ни крути, опять же обычное (хотя бы потому, что хорошо известна система его рецепции). Вопроса, поднятого в стихотворении Николая Гумилёва (на него ссылается сам автор) это не решает. Если помните, боль там лишь сопутствует рождению органа для шестого чувства:

Так век за веком – скоро ли, Господь? –

Под скальпелем природы и искусства

Кричит наш дух, изнемогает плоть,

Рождая орган для шестого чувства.

Так что если боль – шестое чувство – то мы станем говорить уже о седьмом, и именно для седьмого чувства ожидать рождения органа, потому что для чувства боли он итак всегда был.

Пожалуй, самыми интересными (для меня и, полагаю, для читателей «Литературной России») разделами книги являются два последних – глава про алгокритику (частично опубликованная в виде статьи у нас же в газете – см. «ЛР», № 31, 2015) и Заключение.

​

Алгокритика – как метод критического анализа произведений искусства и, в частности, художественной литературы, при котором в произведении выделяются алгообразы и на основе этого экстракта делаются выводы, – чем-то напомнила мне исследования по композиции текста, которые проводятся в Отделе теории ИМЛИ РАН по инициативе и под руководством Т.А. Касаткиной. У алгокритики тут есть и преимущества, и недостатки. То и другое связано с постоянным выделением именно алго-образов в разных текстах, что обосновывается, так сказать, «фундаментальной экзистенциальностью боли». Но я сильно сомневаюсь, что выбор алгообразов, а не каких-то других, для вытягивания по ниточке главных смыслов из текста – будет всегда самым точным выбором для любого текста, а не только для произведений Леопольда фон Захер-Мазоха. Скорее всего, для большинства текстов это будет выбор факультативный и уводящий в сторону от авторского замысла.

​

В «Заключении» Михаил Бойко применяет свою алгософию для объяснения и в какой-то мере оправдания особенностей русского национального характера, русской души и цивилизации. Опирается он здесь частично на слова Достоевского о страдании как «коренной духовной потребности русского народа», при этом отбиваясь от обвинений русского народа в «рабстве» и «пассивности» и переосмысливая трактовку «типично» русского «мазохизма». Это чрезвычайно интересно и очень спорно. Пусть читатель рассудит. Ведь, как указано автором, каждый человек должен заниматься алгософией, пользуясь своим индивидуальным болевым опытом.

Евгений БОГАЧКОВ

Опубликовано в «Литературная Россия» №19 от 27 мая 2016 года

Адрес в Интернет: http://litrossia.ru/item/9009-rozhdaya-organ-dlya-sedmogo-chuvstva