Егорова Л. Рецензия на книгу Седаковой О. Вопросы литературы. 2009
О. А. Седакова. Апология разума. М.: МГИУ, 2009. 138 с.
Книгу составили три работы: “Земной рай в “Божественной комедии” Данте (О природе поэзии)”, “Символ и сила: гетевская мысль в “Докторе Живаго””, “Апология рационального”. Они – о человеке творческом, познающем – желающем знать “целое, все, не больше, не меньше” (с. 61). Общий эпиграф являет близость героев автору: “И тут ко мне идет незримый рой гостей,/ Знакомцы давние, плоды мечты моей”.
Природу поэзии Данте Седакова определяет как “доктринальную”. “Его мысль, его образность, его “формообразующий порыв” не то чтобы очищаются и выверяются доктриной – они питаются ей, как родники питаются грунтовыми водами” (с. 5). Это преображает человека: сознание очищается, воля освобождается. Правильно настроенное сознание, руководимое “свободной волей к лучшему порогу”, начинает воспринимать не просто “факт”, но его целевую причину. Все большее очищение ума ведет к узнаванию в себе действия этой всеобщей движущей Причины (с. 9).
Финальной строке “Божественной комедии”, почти стертой от употребления знаменитой максиме, Седакова возвращает необходимый для верного понимания контекст – и широкий, и непосредственный: “Но уже вращала мое желание и волю, / Как колесо, которое равномерно пущено в ход, / Любовь, которая движет солнце и другие звезды” (c. 9). В сноске явлен смысл рифмовки воли, velle со светилами, stelle: “…влияние звезд у него (у Данте. – Л. Е.) осмыслено не как выражение языческой судьбы: звезды – инструменты творческой Воли, “световые печати”, которые недрогнувшая рука Творца впечатывает в воск материи” (с. 9). В современном русском в отличие от европейских языков в слове “воля” почти стерлось значение “желания”, “удовольствия”. “Русская воля означает что-то вроде “силы или способности достичь намеченного” <…> Отголосок “желания” в этом корне мы слышим в редких словах, таких как изволить…” (с. 25).
Переводы всех иноязычных текстов принадлежат автору книги, и кривые толкования самого разного рода устранены. В переводе М. Лозинского строка из Данте “libera volonta di miglior soglia” звучит: “Свободное желанье лучшей доли”. Седакова избегает поэтизма: “…свободная воля к лучшему порогу” (с. 4). Это точнее по мысли: ““Лучшей доли” свободная воля <…> у Данте хотеть не может, да и вообще от судьбы человек должен быть свободен” (c. 4).
Подход О. Седаковой напоминает англичанина XVII столетия Ланселота Эндрюса, основоположника “метафизической школы” проповеди. Зная пятнадцать современных языков и шесть древних, он всегда цитировал на языке-оригинале, желая, чтоб ни одно из слов не было “заужено” переводом. Для не обладавших счастливым даром знания языков перевод предлагался, но с органичным вплетением чуткого, скрупулезного анализа, возмещающего сдвиг с широт исконного языка. Анонимный современник обращал внимание на то, что Эндрюс, “комментируя, постепенно приближается к раскрытию всего смысла <…> Он ныряет в самые глубины текста и извлекает само нутро”[1]. Аналогичные извлечения сердцевины – и в этой книге.
Седакова отмечает, что обыкновенно свободная поэзия и “готовая”, систематичная, рационально обоснованная и “отвлеченная” от непосредственного опыта доктрина представляются несовместимыми (с. 11). Характерному для Нового времени пониманию того, что свободное творчество шире и богаче любой доктрины, можно противопоставить прямо противоположное: “христианская доктрина, понятая всерьез, шире и богаче любого художественного высказывания” (с. 11). Заявления делаются не на уровне декларативности, нет, “сама “техническая” субстанция поэзии Данте доктринальна, начиная с найденного им поразительного механизма терцины и нумерологических оснований всей композиции” (с. 10).
“Чувство доктрины, вдохновение доктрины, творчество в доктрине” соотносятся автором не только с Данте, но и с Полем Клоделем, Шарлем Пеги, Т. С. Элиотом (с. 13). Особая осмысленность их слова видится обусловленной страстью к доктрине. “Полнота и связность всеобщего, зрячего и просмотренного смысла – как бы огромная резонаторная коробка, создающая вселенское, не-частное звучание слова” (с. 13).
Тема поэзии, сновидчески прозревающей первозданное, продолжена и во второй работе, где речь идет о символической – прогностической или гадательной – правде в противоположность не успевающей за действительностью правде буквальной. Только человеку и в нем “какой-то доле вольничающего человеческого гения” (по Пастернаку) дано успеть – не отстать от действительности, не обмануться и не обмануть. Седакова ставит трудный вопрос о том, откуда можно знать прогностическую правду, и дает ответ: из видения формы. Форма заключает в себе историю своих метаморфоз, а потому в видении формы – не только диагноз ее прошлого, прогноз будущего, но и знание возможного (за пределами хода времен в изъявительном наклонении, в наклонении желательном, оптативе).
Искусство и природа интересовали Пастернака и Гете, прежде всего, как “области действия силы и истины”, “факты символические” (с. 81). Естествознание было дисциплинирующей наукой для Гете: “Не занимайся я природоведением, я бы так и не научился досконально узнавать людей” (с. 83). Для Пастернака такой аскезой (необходимостью очищения того, что считается “непосредственным”, преодоление “вульгарности природного дара”) стала “строгая философия”. При этом он разделял и передал своим героям восхищение естествознанием – “восхищение возможностью видеть правду о мироздании: изумительную правду, более изумительную, чем все “оккультные” вымыслы” (с. 83).
В сердцевине природных и творческих законов располагается феномен формы. Общая морфология исследует форму в ее изменениях, пути ее трансформаций (с. 85). Форма для Гете и Пастернака – “ключ существования” и “ключ проникновения” во все на свете (c. 85-86). “Общая морфология была бы апологией мироздания, своего рода понятийным гимном творению – и в этом смысле “фактом символическим”” (с. 86).
Познавательный метод такого рода Седакова называет “голистическим”: “цельное, разом охватывающее картину познание”, “интуитивное схватывание всего разом” (с. 87). Их “другая наука” противопоставлена дурной мистике (оккультизму и подобным ему системам “тайных знаний”), механицизму и техницизму, философскому гносеологическому скепсису, “компенсирующей религиозности”. Внимание обращено как на опасность бесконечной рефлексии, самоуглубления в “слепое пятно” собственного сознания, чреватую душевной болезнью, так и возможность принятия изнанки души за душу как таковую (истерия, по Пастернаку).
Голистический метод продолжает творение – творение образа рода человеческого, прежде всего. По Пастернаку, “именно в лице лирической истины постепенно складывается человечество из поколений”; человеческий гений, который есть “дар жизни”, продолжает писать Апокалипсис. Седакова дает и другой образ: “этот гений, “пятая стихия” не “дописывает” первую или вторую Книгу, а пишет своего рода третью” (с. 116). Тема книги – благородство человека, “новое благородство” (“Нормы нового благородства” – один из ранних вариантов заглавия “Доктора Живаго”). Материя – символ и сила (с. 117).
Источник и предмет размышлений “Апологии рационального” – С. Аверинцев. В позднейшем, как отмечает Седакова, к нему присоединился и второй герой – о. Александр Шмеман. В своих “Дневниках. 1973-1983” он, в частности, зафиксировал: “В воздухе какая-то тяга к экстремизму, к иррациональному. Может быть, потому, что “рациональное” являет себя столь жалким…” (с. 123). Аверинцев демонстрировал “другой ум” – ум, сочетающий мудрость и веселье, широкий, светлый, гибкий, живой, вдохновенный (с. 123). Седакова рисует разные ответвления тупика, в которые не-встреча в студенческие годы могла бы привести: “Без Аверинцева (скажу о себе) мы продолжали бы надеяться на темные интуиции в позднеромантическом духе, на иррациональную глубину – а затем <…> и с этим покончить в духе постмодернистской деструкции, оставшись с поверхностями, симулякрами и пустыми оболочками” (с. 125). Диагноз характерен для последних десятилетий.
Главной новизной мыслительной позиции Аверинцева стала “новая рациональность – в действительности, глубоко традиционная рациональность, забытая Новым временем” (с. 131). Собственным примером он воскресил ощущение положительного ума – ума, погруженного в полноту человеческой реальности, соединенного с сердцем и с чувством, сотрудничающим с совестью и волей и связанным с восприятием Целого, мудро и таинственно устроенного (с. 129).
Глубинны все проникновения автора в органику разума и мудрости героя. Истинны размышления о различении подлинного и поддельного (с. 132). Впечатляет работа с дихотомиями: веселое удовольствие Аверинцева спорить с двумя “противоположностями” сразу и “особый кураж” – показ равноудаленности полярностей от некого здравого центра подвижного равновесия. “Так, “скупость” не противоположна “мотовству” – а каждое из этих свойств противоположно добродетели “щедрости” как ее искажения” (с. 135-136). Седакова называет Аверинцева “своего рода апостолом аристотелевского здравого смысла” (с. 122). “Золотая середина” Аристотелевой этики явлена и в ее оценках: “Можно сказать, что та новая (древняя) рациональность, которую любит Аверинцев и которой он учит нас, есть одновременно сопротивление дурному иррационализму – и плоскому дурному рационализму. Здесь, в сложном взвешивании собственных умственных движений и в собеседовании с предметом вырабатывается sophrosyne, prudentia, здравомыслие, целомудрие” (с. 137). Ее “взвешивание” филигранно, “собеседование” предельно отзывчиво. Это – результат “культивации ума, аскезы разума” (с. 134).
Л. ЕГОРОВА
[1] Цит. по: Reidy M. F. Bishop Lancelot Andrewes. Chicago: Loyola UP, 1955. P. 66.
[1] Цит. по: Reidy M. F. Bishop Lancelot Andrewes. Chicago: Loyola UP, 1955. P. 66.
Опубликовано в «Вопросы литературы», 2009, №6
Адрес в Интернет: http://magazines.russ.ru/voplit/2009/6/ra22.html
